Kategoria wczucia

Fenomenologiczne kategorie interkulturowe (o wczuciu u św. Edyty Stein)

Nie sposób omówić wszelkich aspektów oddziaływania feno­menologii E. Stein. Wskażę zatem jedynie te, które sprowa­dzają współczesną refleksję filozoficzną na nowe tory, powo­dując „zwrot religijny”. Jeżeli zaczniemy wyznaczać dzieje filozofii z uwagi na tzw. intelligibilia: Natura, Historia, Struk­tura, Media, określające kolejne zwroty, to zauważymy nie­zbicie, że prowadzą one sukcesywnie do utraty rzeczywisto­ści i człowieczeństwa. Ta utrata przyczynia się właśnie do powstania paradygmatu wyczerpania. Stąd rysujący się kolej­ny zwrot w kulturze, a w humanistyce w szczególności – zwrot religijny – jest, jak sądzę, ratunkiem dla ich. Ratun­kiem, który przez powrót do źródeł – nie zapominajmy, że to religia jest macierzystym podłożem filozofii – reanimuje nie tylko ludzkie poznanie, ale i człowieczeństwo. Dlatego też swego czasu lekceważące traktowanie religijnie ukorzenionej filozofii – tak traktowana była też interesująca nas filozofia E. Stein i Nishidy Kitaro – na przełomie XX i XXI wieku jest jak najbardziej en vogue. W ramach tego zwrotu – pre­kursorsko wprowadzona przez E. Stein na grunt fenomenolo­gii – kategoria wczucia może stać się kolejną kategorią interkulturową, pozwalającą na nowo wydobyć zasadnicze dla bycia człowiekiem uniwersalia: radość i cierpienie.

I. Wczucie jako kategoria interkulturowa

Zagadnienie „wczucia” było tematem uprzywilejowanym przez XIX-wiecznych estetyków (Friedrich Theodor Vischer), psychologów (Theodor Lipps) i filozofów (Wilhelm Dilthey). Rozważano je zarówno na płaszczyźnie życia codziennego, jak i w stosunku do dzieł sztuki. Stało się też ważne dla fenomenologów. Poświęcali mu uwagę Husserl i Scheler. Stein napisała na temat „wczucia” rozprawę doktorską, w której ustosunkowała się polemicznie do wskazanych nur­tów, jak i uwag kolegów fenomenologów.

Einfühlung  – „wczucie”, „wczucie się” w coś, wniknięcie, zrozumienie – dla Edyty Stein to podstawowy rodzaj aktów, w którym „dane nam są cudze podmioty i ich przeżywanie” i w których to aktach następuje uchwycenie własnego i cu­dzego przeżywania, głównego źródła wiedzy udostępniającej drugiego człowieka.

Problematyką tą Edyta Stein wpisuje się w tradycję Diltheyowską i rozwija ją w polemice z rozmaitymi ujęciami rozumienia. „Rozumienie” jako uchwytywanie i pojmowanie obiektywnych cech drugiego jest – jak sądzi – wstępnym etapem „wczucia”, któremu podlega subiektywne odczuwa­nie osobowości drugiego. „Wczucie” umożliwia redukcja fenomenologiczna, gdyż wyłącza „cały otaczający nas świat, tak fizyczny, jak i psy­chofizyczny, by zakreślić «pole czystego badania» i czyste «ja»„. Zastanawiając się nad efektem zastosowania owej redukcji, Edyta Stein powie: „mogę wątpić, czy rzecz, którą przed sobą widzę, istnieje, zachodzi możliwość złudzenia i dlatego muszę wyłączyć stwierdzenie istnienia, nie mogę czynić zeń żadnego użytku; tym jednak, czego wyłączyć nie mogę, co nie podlega żadnej wątpliwości, jest moje przeży­wanie tej rzeczy (uchwytywanie w spostrzeżeniu, w przypo­minaniu lub uchwytywanie jakiegoś innego jeszcze rodzaju) wraz ze swym odpowiednikiem, z pełnym «fenomenem rzeczy» (jawiącym się jako ten sam przedmiot w rozmaitych ciągach spostrzeżeniowych lub przypomnieniowych), który zachowuje cały swój charakter i który można uczynić obiek­tem rozważania”. „Wczucie” ma zatem walor poznawczy i emocjonalny zarazem, ale jako poznanie jest jednak natury aintelektualnej, czuciowej. Jako takie odróżnia się od innych aktów ujmowania cudzych, subiektywnych przeżyć, np. „ze­wnętrznych spostrzeżeń”, „wiedzy o cudzym przeżywaniu”, „współodczuwania” i „czucia-się-jednym”. W tym sensie jest ponad poznaniem ograniczonym kontekstem kulturowym i historycznym.

Edyta Stein odróżnia „wczucie” estetyczne („wczucia” w coś swoich własnych nastrojów, swoich własnych uczuć) i jego psychologiczne rozwinięcia (tzw. „wczucia” genetycz­ne – naśladowanie oddziaływania „przedmiotu” na podmiot) od „wczucia” fenomenologicznego jako pewnej postaci do­świadczenia – Erfahrung, tj. „samoosobistego dania przed­miotu spostrzeżenia”, które bliskie jest procesowi przypominania czy oczekiwania.

W procesie „wczucia” dochodzi do bezpośredniego i na­ocznego doświadczenia cudzego przeżycia, zlokalizowanego w drugim podmiocie świadomym (naoczność nieźródłowa), ale skorelowanego z wiedzą o doznaniach podmiotu poznają­cego (naoczność źródłowa).

Steinowskie Einfühlung to spostrzeżenie własnych prze­żyć, ale nie jako cielesnej samoobecności tego, co bezpo­średnio uchwycone, lecz jakoś współdany mi cudzy nastrój, cudzy stan psychiczny. Punktem wyjścia „wczucia” jest pewna postać samoobecności, czyli jakości tego przeżycia, fenomen cudzego stanu psychicznego, dojścia natomiast – uchwycenie fenomenu człowieka w ogóle – czystego ,ja”, świadomości, ciała ludzkiego (Leib), duszy (Seele) i ducha (Geist):

„[…] moglibyśmy wyjść od pełnego, konkretnego fenomenu, który mamy przed sobą w naszym świecie doświadczeń, od fenomenu psychofizycz­nego indywiduum, które wyraźnie różni się od fizycznej rzeczy; dane jest nie jako ciało fizyczne, lecz jako doznające ciało [żywe], do którego przynależy pewne Ja. Ja, które doznaje, myśli, czuje, chce, którego żywe ciało nie tylko zaliczam do mojego świata zjawiskowego, ale które samo stanowi centrum orientacji takiego świata zjawiskowego, stoi wobec niego, a ze mną wchodzi w stosunek wzajemnego oddziaływania”.

Edyta Stein bada relacje między ,ja” i światem zjawisk, między „ja” i drugim poprzez ten świat dla obu wspólny, między „elementami” człowieka – czystego „ja”, świadomo­ści, ciała ludzkiego (Leib), duszy (Seele) i ducha (Geist), w szczególności tym, jak czyste przeżycia (dwa pierwsze elementy) konkretyzują się, ucieleśniają w moim ciele, w mojej duszy i w moim duchu, np. w przeżyciowej relacji „ulegania”, jaka zachodzi między duszą a ciałem. „Wczucie” jako fenomenologiczne doświadczenie powoduje, że udzia­łem naszym staje się coś, co jest na zewnątrz nas. Ja (ciało) – świat (rzecz) – Ty (ciało drugiego), uwikłane w sieć relacji, tworzą tkaninę sensu, w której nicią przewodnią, osnową jest świadomość „ja”. Moje ciało, dane mi źródłowo, ma sens z uwagi na moją świadomość. Ciało drugiego (w które zakotwiczone jest „ja” drugiego), pełniące funkcje wyrazu – dane mi jest pośrednio (nieźródłowo) przez „wczucie”, na zasadzie analogii z moim „ja” i przez wspól­ny dla nas świat. Moja świadomość, moje „ja” – otwierają horyzont sensu świata i sensu drugiego przez „wczucie”. Świat jest „utkany” ze znaczeń konstytuowanych w „pracy” świadomości.

Poglądy Edyty Stein w tym zakresie ulegają ewolucji. Współbrzmią z ustaleniami Conrad-Martius (Gespräch über die Seele, Metaphysische Gespräche) i wskazują na silniejsze fenomenalne powiązania duszy z duchem niż ciałem. Analiza warstwowości duszy, jej głębi ukierunkowuje je metafizycznie. Ich powtórne rozważenie, już w tym nastawieniu, na­stąpi w Strukturze osoby (Welt und Person) i w Bycie skoń­czonym a wiecznym (Endliches und Ewiges Sein) i określi filozofię duchową Edyty Stein.

Natomiast „wczucie” jako takie – określone na początku jej fenomenologicznej drogi – jest „doświadczeniem cudzej świadomości w ogóle”, „wczuwającym uczestnictwem”, „współdoznawaniem wrażeń”. Istnieje zatem – stwierdzi – „potrzeba wczucia, aby zrozumieć wczucie”. W efekcie „wczucia” dochodzi do „aktu bezpośredniego przeżywania i osiągania wprost swego obiektu”, „bycia obok cudzego Ja i wyjaśnienia jego przeżywania”. Jak powie Stein: „Świat, w którym żyję, jest nie tylko światem ciał fizycznych, ale są w nim także poza mną przeżywające podmioty, i wiem o tym ich przeżywaniu”. Tak więc obiektem aktu „wczu­cia” jest „cudze przeżywanie”, a jego efektem fizyczne, psychiczne i duchowe „uprzytomnienie” drugiego.

Wczuwanie prowadzi do otwarcia świata wartości obie­ktu – „odczuwanego” człowieka („ja”), świata historii i kul­tury, w którym on myśli, czuje, działa, a zatem wprowadza nie tylko w kulturę i historię rodzimą, ale i obcą. „Wczucie” jest bowiem odczuwaniem wartości, w których dana nam jest druga osoba – „w odczuwaniu konstytuuje się nowe króle­stwo obiektów: świat wartości; w radości podmiot ma przed sobą coś radującego, w trwodze coś strasznego, w niepokoju coś, co [mu] zagraża; nawet nastroje mają swój przedmioto­wy odpowiednik: dla radosnego świat tonie w różowej mgieł­ce, dla zasmuconego jest na wskroś szary. I wszystko to jest nam współdane z aktami odczuwania jako przynależne do nich”. Poznanie poprzez wczucie posiada atrybuty poznania uniwersalnego, zachodzącego na mocy per analogiam. Pod­stawę „wczucia” stanowi bowiem analogia, typos, czyli byto­we podobieństwo pomiędzy moją istotą i cudzą istotą. „Wczucie” realizowane w różnych formach przeżycia – źró­dłowych i nieźródłowych (w przypomnieniu, oczekiwaniu, wyobrażeniu twórczym) – nastawione jest na drugiego czło­wieka. Drugi „przez to, że za jednym zamachem jawi się przede mną, przedstawia mi się jako obiekt (np. smutek, który «czytam w czyjejś twarzy»); jeśli jednak pójdę za implikowanymi przezeń tendencjami (i staram się doprowa­dzić do tego, aby mi był dany jasno nastrój, w jakim się ten drugi [człowiek] znajduje), nie jest już obiektem we właś­ciwym sensie, ale wciągnął mnie w siebie, nie jestem już ku niemu zwrócona, lecz w nim zwracam się ku jego obiektowi, jestem przy [przeżywającym] go podmiocie, na jego miejscu. I dopiero po przeprowadzonym wyjaśnieniu sobie [całej sy­tuacji] staje przede mną znowu jako obiekt”.

Zatem poznanie to zachodzić może jedynie z uwagi na istniejący obiektywnie świat wartości uniwersalnych, sta­nowiących obiekt dla stanu poznawanego podmiotu, jak i podmiotu go poznającego. Świat ten stanowi bowiem gwa­rancję dla poznania per analogiam.

Ponadto podmiot nastawiony na drugiego jako wartość dokonuje aktu „wczucia” z miłością. Jest poznaniem drugie­go w jego wolności, a nie tylko faktyczności (jako nie-rzeczy a świadomego-bytu-w-świecie); poznaniem „z serca do ser­ca”: „W czuciu bowiem przeżywa on nie tylko obiekty, ale sam siebie, przeżywa uczucia jako pochodzące z «głębi swego Ja». Tym samym powiadamy zarazem, że to przeży­wające siebie Ja nie jest czystym Ja, gdyż czyste Ja nie ma żadnej głębi. Ja zaś, przeżywane w uczuciu, posiada warstwy różnej głębokości, które się odsłaniają, gdy wytryskują z nich uczucia”. Miłość jako „stanowisko” podmiotu do­konującego wglądu w subiektywność bytu ludzkiego wcho­dzi w zakres „rozumu poszerzonego” i uruchamia perspe­ktywę metaracjonalną. Przekracza w ten sposób egologię Husserlowską i konstytuuje fenomenologię „w głąb”. Na­leży do „głębokiej warstwy” osobowości:

„Pierwotne i refleksyjne czucie wartości będzie znów sięgać do różnych głębokości. [I] tak mogę rozkoszować się dziełem sztuki i zarazem moim rozkoszowaniem się tym dziełem; „rozumnie” [to oceniając], rozkoszowanie się dziełem sztuki będzie głębsze. „Odwrócenie” tego stosunku uchodzi za „perwersję”. Nie znaczy to wcale, że w każdym przypadku czucie nie poddane refleksji musi być głębsze. Mogę od­czuwać lekką Schadenfreude z cudzego niepowodzenia i głęboko cier­pieć z powodu lekkiej radości – i to słusznie. Porządek głębi nie zależy wprost od przeciwstawienia: refleksyjny – nierefleksyjny, lecz znowu od uszeregowania odczutych wartości według ich rangi: pozytywne wartościowanie pozytywnej wartości jest mniej wartościowe niż pozy­tywna wartość”.

W swych badaniach Edyta Stein zgłębia kwestię samego doświadczenia, budując jedną z jego wersji – koncepcję „wczucia” i rozwija ten problem w analizie doświadczenia zewnętrznego i wewnętrznego (twierdza duchowa) i do­świadczenia rzeczy i ludzi (filozofia dialogu, problem kon­stytucji). Tym samym ugruntowuje nasze przekonanie, że tzw. ćwiczenia duchowe, przyjmujące postać „twierdz we­wnętrznych”, należą do doświadczeń ponadkulturowych i ponadhistorycznych. Jak wiemy, wpisują się one zarówno w starożytne formy praktyk filozoficznych – głównie sto­ickich, jak i średniowiecznych monastycznych, ale także w dalekowschodnie praktyki buddyjskie czy – ogólnie mistyczno-metafizyczne wszelkich kultur. Ich przebieg i dostęp do nich leży poza i ponad granicami i ograniczeniami kul­turowymi.

Wczucie jako doświadczenie cudzej świadomości w ogó­le pozostaje poza danym rodzajem doświadczenia i źródłowo doświadczającego go przedmiotu. „Czyste ja” wczuwające się i „czyste ja” innego należą do słownika fenomenologicznego i – dodajmy – interkulturowego zarazem. Ogólność doświadczania „czystego ja” (swojego i drugiego w relacji ja – inny) w ostateczności prowadzi do relacji „Ja – Bóg”.

Wczucie” jako metoda fenomenologiczna naprowadza na Boga; jest ruchem ku Bogu. „Kto szuka prawdy, szuka Boga, choćby o tym nie wiedział” (na marginesie dodajmy, że jest to również motyw stoicki w filozofii E. Stein, i jako taki obecny jest również w filozofii Dalekiego Wschodu). „Wczucie” się w fenomen świata w efekcie dojścia do doświadczenia czystego drogą redukcji ejdetycznej i trans­cendentalnej doprowadza do odkrycia Absolutu – eidos Boga. Jest metodą kierującą na ostateczne uzasadnienie wszelkiego poznania, jest „uzasadnieniem się [fenomeno­logii] samej w sobie”¹⁰⁶. Decyduje zatem o jej kwalifikacji jako philosophia perennis. Zauważmy, że w tym punkcie naszych rozważań koncepcja E. Stein jest zbieżna z roz­ważaniami przywoływanego, dalekowschodniego filozofa – Nishidy Kitaro.

Fenomenologiczna metoda wczucia – jako metoda uni­wersalna – prowadząc do bezpośredniego doświadczenia is­toty badanych zjawisk, pretendować może z powodzeniem do metod interkulturowych, bowiem „Wczucie – według Stein – […] jako akt doświadczeniowy bezpośrednio stwier­dza istnienie i osiąga swój przedmiot wprost – bez reprezen­tanta”. Omija zatem wszelkie restrykcje kulturowe i historyczne. Metoda wczucia otwiera zatem świat wartości obiek­tu – „odczuwanego człowieka”, świata historii i kultury, w którym myśli, czuje i uczestniczy.

Wczucie nie jest więc spostrzeżeniem zewnętrznym. To, co z nim go łączy, to sam jego przedmiot „tu i teraz obec­ny”, a więc źródłowo dany. Wczucie jawi się jako uniwersal­na potrzeba – „potrzeba wczucia, aby zrozumieć wczucie”, którą potraktować możemy jako zasadę filozofii interkulturowej i philosophia perennis zarazem.

A zatem kategoria „wczucia” jest rozszerzeniem analizy fenomenologicznej w kierunku realizmu i filozofii dialogu. Pozwala ono, według Stein, uniknąć pułapek solipsyzmu przy analizie czystego ,ja” i czystej świadomości filozofują­cego, których nie uniknął z perspektywy idealizmu transcen­dentalnego Husserl.

II. Wczucie jako rozumienie radości

Metodą wczucia możemy uchwytywać inne fenomeny budu­jące nasze człowieczeństwo, a do takich należą fenomen cierpienia i radości. Dla ujęcia ich istoty poznanie uczest­niczące, oparte na fenomenologicznej postawie miłości świa­ta – jest fundamentalne.  Problemów można przybliżyć przez przestudiowanie fe­nomenu radości, który E. Stein drobiazgowo analizuje.

„Przypominanie [sobie] radości jest źródłowe jako teraz spełniający się akt uobecniania, ale jego treść – radość – jest nieźródłowa; ma ona całkowicie charakter radości, tak że można by go na tym [uobecnieniu] studiować, ale [radość] nie jest obecna źródłowo i żywo, lecz tylko taka, która niegdyś była żywa (przy czym „niegdyś”, chwila minionego prze­życia, może być określone lub nieokreślone). Teraźniejsza nieźródłowość odsyła do niegdysiejszej źródłowości, a owo „niegdyś” ma charak­ter byłego „teraz”; tym samym przypomnienie ma pewien charakter teoretyczny (stwierdzenia), a to, co przypominane – jakiś charak­ter bytowy (istnienia). Mamy następnie dwie możliwości: Ja, podmiot aktu przypominania sobie, może w tym akcie uobecniania spojrzeć wstecz na minioną radość i ma ją wtedy za przedmiot intencjonalny, a wraz z nią i w niej jej podmiot, ja z przeszłości; a więc teraźniejsze Ja i Ja z przeszłości stoją wobec siebie jako podmiot i przedmiot, nie następuje żadne pokrywanie się obydwóch, chociaż występuje świado­mość tożsamości”.

Wskazanie przez Stein drogi poznawczego osiągania me­todą wczucia przeszłych stanów świadomości – w naszym konkretnym przypadku radości – przybliża nam podstawową dla poczucia człowieczeństwa kwestię tożsamości, jak i ontologię wartości. W przeprowadzonej analizie widać wyraź­nie, że metoda wczucia odsyła do uniwersalnej wartości – radości, bez istnienia której byłaby ona nieskuteczna, a jednostkowa tożsamość niestabilna. To ontologiczne prze­świadczenie wyraźnie uwidacznia się w analizie fenomenu radości, który „wczuwa się” w drugim podmiocie, w drugim człowieku.

„Żyjąc w owej radości kogoś drugiego, nie odczuwam źródłowej radości, nie wytryska ona żywo z mojego Ja, nie nosi charakteru będącej – niegdyś żywą, tak jak przypominana radość, lecz o wiele mniej jeszcze jest wyobrażoną tylko [radością], pozbawioną rzeczywistego życia; natomiast ów inny podmiot obdarzony jest źródłowością, choć ja tej źródłowości nie przeżywam, jego płynąca z niego [samego] radość jest radością źródłową, choć ja jej jako źródłowej nie przeżywam. W moim nieźródłowym przeżywaniu czuję się niejako wiedziona przez przeżywanie źródłowe, nie doświadczane przeze mnie, a jednak obecne, dające znać o sobie w moim nieźródłowym przeżywaniu. Tak więc w dokonywaniu wczucia mamy pewien rodzaj aktów do­świadczania sui generis”.

Zauważmy, że „wczucie” radości zachodzi z uwagi na – powiedzielibyśmy dziś – interkulturowe przeświadczenie, iż „wczucie… jest doświadczaniem cudzej świadomości w ogóle”. Z uwagi na nie może przebiegać dalsza kon­kretyzująca je analiza, na przykład zmiany przeżywania sytu­acji poprzez nabranie do niej dystansu czasowego:

„uprzytamniam sobie żywo jakąś minioną radość, np. ze zdanego egza­minu, przenoszę się w nią, tj. zwracam się w niej ku temu radosnemu zdarzeniu, odmalowuję je w sobie w całej jego radosności – i nagle zauważam, że Ja, to źródłowe przypominające sobie Ja, jestem wy­pełniona radością: przypominam sobie radosne zdarzenie i doświadczam źródłowej radości z tego przypomnianego zdarzenia – jednakże przy­pomniana radość i przypomniane Ja znikły [wtedy] lub co najwyżej trwają nadal obok źródłowej radości i źródłowego Ja. Ta źródłowa radość z przeszłych zdarzeń jest naturalnie także możliwa wprost przez samo uobecnianie danego zdarzenia, bez przypominania sobie ówczesnej radości i bez przejścia dopiero od wspomnianego przeżycia do źró­dłowego”.

Dalsza analiza fenomenu radości odkrywanego metodą wczucia doprowadza E. Stein do uchwycenia stanu współradości, który oparty jest na współodczuwaniu. Akt ten umożliwiony jest przez zachodzenie dodatkowego warunku – doświadczenie podmiotu wczuwającego i tego, w który się wczuwa, jest podobne. Akt współodczuwania zachodzi jed­nak z uwagi na obiektywnie istniejącą wartość, w tym wypa­dku – radość: „radość wczuwana jest przynajmniej w swym roszczeniu i w idealnym przypadku (gdy nie zachodzi żadne złudzenie), rzeczywiście pod każdym względem jednako­wa z uchwytywaną radością, ma tę samą zawartość (treść), a tylko inny sposób dania”.

Pogłębione studium nad współodczuwaniem prowadzi Stein do analizy stanu „czucia-się-jednym”, czyli stanu Jed­ności własnego i cudzego Ja we wczuciu”. W naszym kon­kretnym przypadku odczuwania Jednej radości”. Przypadek ten jest niezwykle interesujący dla problematyki interkulturowej, bowiem jego fenomenologiczne opisanie wskazuje na możliwość artykulacji problematyki wspólnotowej i ko­munikacji międzykulturowej. Opis dialogicznej sytuacji za­chodzącej we wczuciu drugiego w przypadku przeżywania wspólnego zdarzenia pokazuje, jak dochodzi do ukonstytuo­wania się „podmiotu wyższego rzędu”; podmiotu zbiorowego –  „my”:  „Jednak «ja», «ty» i «on» są w tym «my» za­chowane, nie każde «ja», lecz «my» jest podmiotem czu­cia-się-jednym. Ale nie przez czucie-się-jednym doświadcza my innych, lecz przez dokonywanie wczucia przez wczucie staje się możliwe czucie-się-jednym i wzbogacenie własnego przeżywania”¹‘⁴. Wystarczy zatem w tym momencie zauwa­żyć, że metoda wczucia dla wszystkich analizowanych sta­nów jest poznawczo  fundamentalna i zarazem niesie ak­sjologiczne „namaszczenie” – dzięki niej wzbogacamy się w wartości, przede wszystkim w wartość miłości. Można bowiem uprzedzająco powiedzieć, że fenomenologicznie wy­czuwana radość w późnej  refleksji E. Stein wpisana jest w wiedzę Krzyża, jako wiedzę najwyższą, jako chrześcijań­ską philosophia perennis. W niej bowiem Miłość łączy się z cierpieniem i radością. Nawiązanie w tym momencie do dalszych rozpoznań E.  Stein potrzebne jest jednak zrozu­mienie tego, że poprzez fenomenologicznie  interkulturową analizę  fenomenu  radości   otwiera  się  możliwość  dialogu międzykulturowego, a także spojrzenie na wartości chrze­ścijaństwa jako uniwersalne pierwiastki, jako ziarna uniwer­salnego sensu.

Warto odwołać się w tym zakresie do rozpoznań Johna Wu – wielkiej postaci dla kultury Chin – który pisze, iż właśnie ta chrześcijańska konfiguracja drogi do człowieczeń­stwa i Boga, w której cierpienie wiąże się z radością przez miłość, doprowadziła go do konwersji na katolicyzm.

J. Wu zauważa, iż jedność radości i cierpienia nie wy­stępuje w filozofii Dalekiego Wschodu. Pisze on:

„…radość konfucjańska tryska z umiłowania nauki, z harmonii w stosun­kach międzyludzkich oraz z realizacji człowieczeństwa i humanizmu. Radość taoistyczna (…) polega na samorealizacji przez samozatratę. Radość w buddyzmie zeń znaleźć można przez wgląd we własną, prawdziwą naturę, to znaczy przez osiągnięcie oświecenia (…). Idea harmonii jest kluczowym pojęciem tych trzech typów radości. Gdzie jest harmonia, tam jest także radość”.

Natomiast  „Radość  chrześcijańska  obejmuje  wszystkie trzy typy radości…”. Stąd już po konwersji J. Wu napisze:

„Radość jest funkcją miłości.

Kto posiada uncję miłości,

Otrzyma uncję radości.

Kto posiada tonę miłości. Otrzyma tonę radości.

A jeśli miłość jest bezgraniczna,

To i radość będzie bezmierna”.

Interkulturowe odczytanie radości pojawia się również w komparatystyce kulturowej. Wpisuje się we wzory kultury, które – poza wszelkimi wątpliwościami metodologicznymi – funkcjonują w świadomości badaczy i „potocznych ludzi”. Przywołajmy niektóre, za to bardzo znane. Nicola Chiaromonte – światowej sławy humanista włoski – napisze:

„Często powtarzano, że Grecy byli „radośni”, „obiektywni”, „realisty­czni”, a podkreślano też, jak jasno umieli osądzać świat. Powodował to oczywiście ethos grecki; był to jednocześnie ich nawyk, obyczaj i głów­na zasada postępowania. Ale jeśli w owym etosie chce się dotrzeć do tego, co trochę abstrakcyjnie można by uznać za jego istotę, to okazuje się nią przede wszystkim trwałe poczucie, że kondycja ludzka jest z samej natury ostateczna, a to z kolei oznacza, że jakikolwiek los został człowiekowi przeznaczony, i tak jest on nieustannie wydany na „za­wiść” Bogów, że Moira i jej prawa i tak zawisły nieuchronnie nad jego głową, że bieg jego życia został wytyczony i nie można go w żaden sposób zmienić”.

Wydobywając w ten sposób stoickie elementy mądrościowe z greckiego, starożytnego światopoglądu dodaje:

„Spokój ducha, pogodność, zdolność jasnego widzenia zmiennych kolei ludzkiego losu, jakby były przedmiotami, elementami natury, umieszczonymi w trójwymiarowej przestrzeni i podległymi własnej geometrii…”

Towarzysząca mu myślowo Simone Weil tę „własną geo­metrię” Greków nazywa „geometrią moralną” i określa ją jako „najważniejszą zdobycz cywilizacji greckiej”.

W interkulturowym czytaniu kultury greckiej można by­łoby wesprzeć się też – interesującymi dla naszej problema­tyki – pismami Heideggera, co jeszcze uczynimy. W tym miejscu ważne dla nas jest samo do nich odesłanie.

Okazuje się bowiem, że czytanie interkulturowe Nishidy Kitaro – stanowiące dla nas, między innymi, płaszczyznę odniesienia – staje się bardziej przekonywające. Kultury da­lekie, z uwagi na to odczytanie, stają się bliskie, a radość w nie wpisana nabiera kwalifikacji kategorii uniwersalnej.

Jednakże radość chrześcijańska jako radość doskonała św. Franciszka¹²¹ czy radość mistyczna E. Stein, która paralelna jest do radości uchwyconej fenomenologiczną metodą wczucia, prowadząc do doświadczenia czystego, wpisują się tym samym w philosophia perennis. Wiele jest zapisków w dziełach Stein, wspierających naszą analizę. Wystarczy jednak odwołać się w tym momencie do wieńczącego te rozważania zapisku wskazującego na przekonanie o finalnym powiązaniu w filozofowaniu „do końca” sensu i radości: „Co nie leżało w moich planach, leżało w planach Bożych. Jakże jest żywa we mnie pewność płynąca z wiary, że gdy się patrzy przez pryzmat Boży, nie widzi się przypadków. Całe moje życie, aż do najdrobniejszych szczegółów, zostało nakreślone przez Boską opatrzność i w obliczu Boga ma doskonały sens i powiązanie. T raduję się na światło chwały, w którym będzie mi kiedyś odsłonięta tajemnica tego doskonałego sensu i związku”.

III.  Wczucie jako rozumienie cierpienia

E. Stein, w swej filozofii-świadectwie, w cierpieniu upatruje sensorodną moc  i  nieodzowny budulec  silnej  tożsamości. Przeżyła ona wielorakie formy odrzucenia niosącego cier­pienie – przez kochającego człowieka, przez kochającą mat­kę, rodzeństwo, kochany naród, uniwersytet i poniosła mę­czeńską śmierć w Auschwitz-Birkenau. Można zapytać, skąd czerpała siłę, aby iść drogą pełną wyrzeczeń i trudów, nie tracąc przy tym pogody ducha, chęci pomocy innym i po­czucia wartości swojej egzystencji? Jako odpowiedź służyć może zarówno sama egzystencja Edyty Stein, jak i spuścizna filozoficzna, którą po sobie zostawiła, szczególnie ostatnia jej   książka   Wiedza   Krzyża. E. Stein   wielokrotnie   mówi w niej: Ave Crux, spes unica (Witaj  Krzyżu, jedyna na­dziejo), bo „Jedynie niosąc krzyż, nie umiera się”.

Fenomen cierpienia w swej istocie – o czym już uprze­dzająco powiedzieliśmy – łączy się na gruncie chrześcijań­skiej philosophia perennis – z fenomenem radości. Aby ta konkluzja stała się przekonywająca, podążmy drogą filozofi­czną naszej myślicielki, zważywszy na to, że to właśnie dla filozofii E. Stein kategoria cierpienia służy wyartykułowaniu jej fundamentalnych problemów.

Wczucie jako doświadczenie cudzej świadomości w ogó­le pozostaje – jak pokazaliśmy – poza konkretnym rodzajem doświadczenia i źródłowo doświadczającego go przedmiotu. „Czyste ja” wczuwające się i „czyste ja” innego należą do słownika fenomenologicznego. Ogólność doświadczania „czystego ja” (swojego i drugiego w relacji ja – inny) w ostateczności prowadzi do relacji „Ja – Bóg”. „Wczucie” jako metoda fenomenologiczna – dopowiedzmy teraz – na­prowadza na Boga, jest ruchem ku Bogu. „Kto szuka praw­dy, szuka Boga, choćby o tym nie wiedział”. „Wczucie się w fenomen świata jako rezultat dojścia do doświadczenia czystego drogą redukcji ejdetycznej i transcendentalnej do­prowadza do odkrycia Absolutu – eidos Boga. Jest metodą kierującą na ostateczne uzasadnienie wszelkiego poznania; przypomnijmy – jest „uzasadnieniem się [fenomenologii] sa­mej w sobie” i aksjologicznym ugruntowaniem.

Te stwierdzenia E. Stein naprowadzają nas na wielkiej wagi wnioski metafizyczne, które na etapie rozprawy doktor­skiej nie były jeszcze wprost wypowiedziane, a które zostaną opracowane w jej późniejszych dziełach. Wskażą one wyraź­nie na fenomenologię, która jest realizmem i esencjalizmem równocześnie; fenomenologię, która przekracza ściśle teorio-poznawcze nastawienie i wkracza w ontologię badanych zja­wisk. Dlatego też fenomenologiczny opis bólu, nie zatrzymu­jąc się na analizie jego zewnętrznych przejawów, zapowiada odróżnienie go od cierpienia, czyli „istoty bólu”. E. Stein, analizując fenomenologicznie – metodą wczucia – zjawisko cierpienia, wskaże jego zewnętrzną powierzchniowość i nie­widoczną głębię: „ból nie jest rzeczą i nie jest mi w ten sposób dany, również wtedy nie, gdy spostrzegam go «w» bolesnej minie, którą spostrzegam zewnętrznie i «wraz» z którą jest on dany”.

Stąd poczyni wyraźne rozróżnienie bólu zewnętrznie spo­strzeganego od istoty bólu odkrywanego metodą wczucia, dla której zewnętrzna przedmiotowość, zewnętrzny wyraz nie jest ważny, konieczny: „Boleśnie wzruszoną minę – popraw­nie mówiąc: zmianę oblicza, którą we wczuciu ujmuję jako minę boleśnie wzruszoną – mogę oglądać z tylu stron, z iłu zechcę, ale z zasady nigdy nie mogę dojść do takiego «zorientowania» się, w którym zamiast miny byłby mi dany źródłowo sam ból”.

Wnikliwe analizy nad strukturą osoby (Ontyczna struktura osoby i jej problematyka teoriopoznawcza) i ich paralelne niejako odbicie w Twierdzy duchowej pokażą, iż cierpienie w swej istocie jest kategorią metafizyczną, nie psychofizyczną, chociaż może być „dane” w zewnętrznym wyrazie czy psychologicznie odczute. Dlatego też można skonstatować, iż – wedle tej analizy – powierzchniowo, bądź jedynie psychicznie percypowany ból nie jest cierpieniem.

Warto w tym momencie zauważyć, iż poznanie hermeneutyczne P. Ricoeura, bardzo spokrewnione z fenomenolo­gią, również wprowadza rozróżnienie na ból fizyczny i cier­pienie metafizyczne, w wyraźnej konstatacji: „Ból nie jest cierpieniem”.

W refleksji E. Stein fenomenologia cierpienia znajduje bowiem duchowe wzmocnienie. Dochodzi do niego wraz z poznawaniem i pogłębianiem wnętrza poznającego. Wtedy to metafizyczne cierpienie, które towarzyszy poznaniu ucze­stniczącemu, a więc poznaniu, które jest miłością, przeradza się w poznanie duchowe i mistyczne zarazem. Temu osta­tniemu paradoksalnie właśnie towarzyszy spokój, milczenie i radość. Cierpienie metafizyczne i mistyczne, które rozwija człowieczeństwo człowieka, jest w refleksji Stein ściśle związane z człowieczeństwem Boga. I w tym właśnie kon­tekście ta paradoksalność staje się zrozumiała. Kwestia paradoksalności mistycznego poznania to wielkie zagadnienie, wymagające osobnego omówienia. Wskażę jedynie, że zo­stało ono wnikliwie przedstawione przez E. Stein w Tajem­nicy Bożego Narodzenia, Godach Baranka, Twierdzy du­chowej, a najpełniej w Wiedzy Krzyża. Dla nas istotny jest fakt, że fenomenologia cierpienia E. Stein pokazuje strukturalność drogi cierpienia, która to droga wpisuje się w jej uniwersalne opisy.

Zauważmy, iż cierpienie jako droga do Boga, cierpienie jako droga do doskonałości (droga na Górę Karmel – św. Jan od Krzyża, św. Teresa z Avila), cierpienie jako wyrzeczenie (askesis), cierpienie jako ogołocenie (kenoza), cierpienie jako ofiara, cierpienie jako oświecenie (światło) wydobywają filo­zofowie, mistycy i badacze z rozmaitych dyscyplin humani­stycznych w odniesieniu do różnych kultur. Natomiast cierpienie jako zmartwychwstanie (nowy czło­wiek) i cierpienie jako radość włączone są jedynie w religij­ność chrześcijańską.

IV. Współodczuwanie: współradość i współcierpienie

Fenomenologiczne wczucie w zakresie interesującego nas fenomenu cierpienia prowadzi również do egzystencjalnego współczucia, gdyż skorelowane jest z postawą miłości, na­stawieniem na miłość i poznaniem uczestniczącym. Prowadzi do współodczuwania cierpienia drugiego człowieka w relacji ,ja – ty”; w relacji „wczuwające się ja” – „cierpiące ty, podlegające wczuciu”. W relacji tej poznanie jest zarazem uczeniem się przez cierpienie; wzrastaniem w mądrości przez doświadczanie cierpienia (które jako takie wpisuje się w mądrościowy tryb filozofii).

„Uczenie się przez cierpienie” przebiegające metodą „wczucia cierpienia” prowadzi nie tylko do stanu współcier-pienia, który jest współodczuwaniem, ale i do stanu miłości, który jest pełnym zjednoczeniem z cierpiącym. W pismach E. Stein ten wątek jest szeroko rozpracowany jako temat naśladowania Chrystusa, a także znajduje swój refleks w tra­ktowaniu myślenia jako „posługi”, jako „służby Bożej”, w czym kontynuuje drogę św. Tomasza z Akwinu. Do oby­dwu wątków jeszcze wrócimy. W tym momencie można bowiem uczynić interkulturowe impromptu.

Współcierpienie jako współodczuwanie jest również światopoglądowo-religijną kategorią dalekowschodnią. Różnego rodzaju kompendia filozofii buddyjskiej podają przykład ak­tywnego włączania się w sytuację cierpiącego. Rada dotyczą­ca podróżnego, który spotyka człowieka przy drodze z wbitą strzałą w sercu, nakazuje wyjęcie mu tej strzały, a nie teoretyzowanie na temat rany, jej medycznego diagnozowa­nia, itd.

Przykład ten podchwytuje S. Kierkegaard, gdy wykłada swą teorię prawd, które „kosztują” proporcjonalnie do wysił­ku wkładanego w ich ukonkretnieniu, w byciu w prawdzie; prawd, które się zbiera w doświadczeniu egzystencjalnym.

Uniwersalność współcierpienia, która powiązana jest z interkulturowością współodczuwania, znajduje jednak swój najbardziej dojmujący i przekonywający wyraz w chrześ­cijańskiej przypowieści O dobrym Samarytaninie. Przypo­wieść ta stanowi swego rodzaju próbę możliwości interpreta­cyjnych dla rozmaitych orientacji humanistycznych. Dla nas istotne jest to, że jej interkulturowy i semantyczny zarazem przekład wydobywa to, co czyni z niej przekaz powszechnie zrozumiały, a zarazem wskazuje na możliwość dialogu międzykulturowego. Przytoczmy ten przekład w „słowach pro­stych i uniwersalnych” autorstwa A. Wierzbickiej:

Przypowieść o miłosiernym Samarytaninie

(a)  będzie  dobrze, jeżeli  będziesz  chciał,  żeby innym  ludziom  nie działy się złe rzeczy, tak jak chcesz, żeby złe rzeczy nie działy się tobie;

(b)  będzie dobrze, jeżeli będziesz myślał o wszystkich innych ludziach: „ci ludzie są ludźmi takimi jak ja”;

(c)  będzie dobrze, jeżeli będziesz chciał robić dobre rzeczy dla wszy­stkich innych ludzi, jeżeli będziesz mógł;

(d)  jeżeli wiesz, że stało się komuś coś złego, będzie dobrze, jeżeli będziesz coś z tego powodu czuł;

(e)  będzie dobrze, jeżeli jednocześnie będziesz myślał: „chcę dla tego człowieka robić dobre rzeczy, jeżeli będę mógł”;

(f)  będzie dobrze, jeżeli będziesz z tego powodu coś robił;

(g)  jeżeli wiesz, że stało się komuś coś złego;

(h) będzie źle, jeżeli będziesz myślał: „nie muszę robić nic dobrego dla

tego człowieka”; (i) będzie źle, jeżeli będziesz myślał: „nie chcę robić nic dobrego dla

tego człowieka”; (j) będzie źle, jeżeli będziesz myślał o jakichś ludziach: „ci ludzie są

złymi ludźmi, ci ludzie nie są ludźmi takimi jak ja”.

Przekład ten, solidaryzujący się z propozycją K.E. Baileya, uczy nas, że status religijny czy biegłość w prawie nie usprawiedliwiają braku miłości; że człowiek powinien oka­zywać współczucie potrzebującym bez względu na bariery religijne i etniczne, jakie ich dzielą i że nawet wróg jest bliźnim. Zauważmy bowiem, że komponent (a), wyrażają­cy „współczucie” i utożsamienie się z przykazaniem „kochaj bliźniego jak siebie samego”, ściśle wiąże się z komponen­tem (b), wskazującym na uniwersalność tego utożsamienia – wybór Jezusa co do „bliźnich” pada na dwie najbardziej co do bliskości nieprawdopodobne postaci: Żyda i Samarytani­na. Czynna miłość w stosunku do innych ludzi wskazana jest przez komponent (c), natomiast najbardziej interkulturowy charakter posiada komponent (j), który „jest wyrazem znie­sienia przez Jezusa podziału między ludźmi «swoimi» – «obcymi», «przyjaciółmi» – «wrogami», «dobrymi ludźmi» – «złymi ludźmi», «ludźmi takimi jak ja» – «ludźmi nie takimi jak ja»„¹³¹.

Kategoria czynnej miłości, która nie zna żadnych granic artykułuje właśnie to dobro, które paradoksalnie występuje w zbitce, dla nas już frazeologicznej, „dobry Samarytanin”, a które łączy na zasadzie paradoksu wroga i bliźniego. Tylko z uwagi na uniwersalnie istniejące i „wczuwane” dobro-miłość, przypowieść ta może być powszechnie zro­zumiała, a „współczująca miłość” opowiadana w różnych kulturach. W tym momencie należy udzielić głosu samej E. Stein, która pisze wprost:

„Bliźnim” nie jest ten, kogo „lubię”. Jest nim każdy bez wyjątku, kto się do mnie zbliża. I znowu: możesz, bo powinieneś! To Pan tego żąda, a On nie żąda rzeczy niemożliwych. Raczej czyni możliwym to, co w sposób naturalny byłoby niemożliwe. Święci, którzy ufając temu, zdecydowali się na heroiczną miłość wrogów, doświadczyli wolności kochania. Może jeszcze przez pewien czas będzie trwał sprzeciw natu­ry, ale on jest bezsilny i nie może wpłynąć na postawę kierowaną nadprzyrodzoną miłością. Najczęściej ustępuje wkrótce wobec nadmiaru boskiego życia, które coraz bardziej wypełnia duszę. Miłość – według swego ostatecznego sensu – jest przecież oddaniem własnego istnienia Umiłowanemu i zjednoczenia się z Nim. Bożego Ducha, Boże życie, Bożą miłość – czyli samego Boga – poznaje właśnie ten, kto czyni wolę Bożą. Gdy bowiem pełni ją w najgłębszym oddaniu siebie, wtedy Boże życie staje się jego życiem wewnętrznym: wchodząc w siebie, znajduje w sobie Boga”.

Można już zatem powiedzieć, że interkulturowy charak­ter „wczucia” (współodczuwania – współradości i współcierpienia) zademonstrowany w analizie semantycznej A. Wierzbickiej i Baileya wskazuje na język nie jako na zasadę philosophia perennis, lecz jako nośnik tego, „co” mówi język Chrystusa; a więc zasadę wszystkich zasad, czyli Mi­łość. Dalsze analizy tej badaczki zmierzają też do pokazania uniwersalizmu chrześcijaństwa. Zauważmy, że to „co” jest stricte fenomenologiczną istotą. W ten sposób metoda języ­koznawcza wspomaga metodę fenomenologiczną i wskazuje na otwartość fenomenologii w kierunku chrześcijaństwa. Przypomnijmy – fenomenolog to ten, który kocha świat – w przekonaniu np. M. Schelera czy Stróżewskiego. Takie też było przekonanie samego Husserla. Nie dziwi zatem fakt, że pierwszą zasadę Husserla odczytuje się jako zasadę miło­ści. Husserlowska bowiem zasada wszystkich zasad – bez­pośrednie doświadczenie – rozważane w kontekście pozna­nia uczestniczącego i interkulturowego zarazem przyjęłoby kształt poznania miłością jako poznania najwyższego. Znaczy to, że miłość, która jednoczy istotę cierpienia i radości w postaci agape byłaby nie tylko wartością uniwersalną par excellence, ale i poznaniem fenomenologicznym; poznaniem, w którym osiągnięcie tej wartości możliwe jest tylko na drodze bezpośredniego doświadczenia. W ten sposób feno­menologiczną zasada wszystkich zasad sięga istoty bytu ludz­kiego i Boskiego. Jest pierwszą zasadą poznania i bytu. Co więcej, umożliwia metafizyczną łączność między bytem ludzkim a Boskim; łączność, której nie zapewniała metafizy­ka obecności. Steinowska artykulacja powiązań bytu skoń­czonego i wiecznego tę łączność przedstawia, pokazując, że metafizyka św. Tomasza nie zdezaktualizowała się i że stare pytania filozoficzne mają moc ujawniania nam i spajania „nieba i ziemi”. Podstawą tej aktualności, a zarazem uniwer­salności i ponadczasowości jest otwarcie się na miłość, która jest bytem Boga, istotą Boga.

Poznawczo zaskakujące jest to, że późne poglądy Edyty Stein mają swe zakorzenienie w najwcześniejszym jej dziele. To właśnie w nim wyraża pogląd o możliwości osiągania eidos Boga metodą wczucia bez religijnego zaangażowania, jak również pogląd o jej wzbogacających osobowość możli­wościach:

„Mogę być sama niewierząca, a przecież rozumieć, że ktoś inny za swoją wiarę składa w ofierze wszystkie ziemskie dobra, jakie posiada. Widzę, że tak działa i we wczuciu [przypisuję] mu jako motyw tego działania doznawanie wartości, której odpowiednik nie jest mi dostępny, i przypi­suję mu warstwę osobową, jakiej sama nie posiadam. W ten sposób we wczuciu uzyskuję typ hominis religiosi, który ze swej istoty jest mi obcy, i rozumiem go, chociaż to, co występuje tam jako nowe dla mnie, stale będzie pozostawać nie wypełnione. Jeżeli znów inni całkowicie nastawiają swe życie na zdobywanie dóbr materialnych, które ja mało cenię, a wszystko inne usuwają na dalszy plan, to widzę, że dla nich zamknięte są wyższe obszary wartości, w które ja posiadam wgląd, i rozumiem także ich, chociaż należą do [całkiem] innego typu”.

W tych wczesnych ustaleniach E. Stein uwidacznia się rozpoznanie tego, co dla badań interkulturowych jest zasad­nicze; możliwość dotarcia do „innego”, „obcego”. Zauważ­my, że ta epistemologiczno-aksjologiczna moc zagwaranto­wana jest przez uczestniczące poznanie miłością, które jest drogą. Jako takie poznanie to zawierać musi jeszcze jeden element strukturalny, który zwie się przemianą; określany też bywa jako metanoia. Również ten element zostaje uchwyco­ny przez Stein w początkowych jej badaniach.

Mówiliśmy już o tym, że wczucie wzmacnia człowieka w wartościach, które są mu znane bądź nie. Stąd byt ducho­wy, którym dla niej jest człowiek, jest „ruchem postępują­cym”; jest życiem i przemianą. Będąc jeszcze indyferentna religijnie, Stein fenomenologicznie dochodzi do ujęcia zjawi­ska nagłej przemiany, „wdarcia się” we mnie, „bez mojej wiedzy” świata wartości duchowych, dotychczas „obcych”, które zaczynam uznawać za moje, „bliskie”, a które rejest­ruje się jako światopoglądowe i religijne zarazem. Stąd E. Stein zauważy, już na początku swej fenomenologicznej drogi, że istotnościowa analiza doświadczenia nagłej prze­miany jest możliwa: „studium świadomości religijnej wydaje mi się najbardziej właściwym środkiem [poszukiwania] od­powiedzi na to pytanie, [zwłaszcza, że] skądinąd ta odpo­wiedź jest w najwyższym stopniu interesująca dla dziedziny religijnej”.

W późniejszym studium rozpoznanie to uzupełni: „Wy­obraźmy sobie to przejście z naturalnego poznania Boga do Jego nadnaturalnego doświadczenia bez pośrednictwa wiary, jako obdarzenie kogoś łaską wcześniej niewierzącego, który to doświadczenie «przyjmuje»; tutaj łączą się różne rodzaje «wypełnienia» i całość posiada o wiele bardziej charakter wewnętrznego wstrząsu i przemiany”. Te ustalenia wskażą już wprost na kształtowanie „innej metafizyki” – metafizyki, która relacjonuje, jak Bóg „wzywa człowieka” i jak człowiek budujący „twierdzę duchową” w poznaniu miłością odpo­wiada na to wezwanie. To w czynnej odpowiedzi – poprzez metanoia – dochodzi do rozszerzenia poznania; poznania przekraczającego ramy ścisłej racjonalności (w tym meta­fizyki obecności) i „dosięgającego” Boga (Absolutu); po­znania nie przechodzącego jednak w irracjonalność jako jego opozycję. Poszerzone przez metanoia poznanie jest nadal rozumne, ale metaracjonalne. Rozumie się to, czego się ze sfery nadnaturalnej doświadcza. Poznanie to wielu kwalifikuje jako poznanie mistyczne, w które jako takie wpisana jest ponadkulturowość i uniwersalność. Wpisana też jest miłość, radość i cierpienie. Jednakże te uniwersalne kategorie otrzymują w chrześcijaństwie konfigurację nie spo­tykaną poza nim. Konfiguracja ta stanowi właśnie osnowę „wiedzy Krzyża” E. Stein; wyznacza „drogę krzyżową”, która jest „głupstwem dla pogan i obrazą dla Żydów”. Powiedzielibyśmy, że jest ona również wzorem religijności chrześcijańskiej. Dodajmy w tym momencie, że w przypadku E. Stein – z uwagi na jej Testament i ofiarę całopalną – przybiera heroiczny, ponadnaturalny wymiar, świadczący nie tylko o jej metanoia jako człowieka i badacza, ale i o jej przebóstwieniu, o jej zjednoczeniu się z ofiarą Chrystusa na Krzyżu. Jest to radość zmartwychwstania przez Krzyż. Radość, którą należy odczytywać w sensie miłości agape; a więc miłości, która oparta jest na wczuciu i współodczuwaniu cierpienia. W ten sposób E. Stein staje się, nie przewidując, ale wedle jej słów, hominis religiosi.

 

V. Paradoks radości i cierpienia

Miłość w sensie agape wpisana jest w list Edyty Stein do papieża Piusa XI w sprawie pomocy dla prześladowanych Żydów. List ten odzwierciedla w pełni myślowo-działaniowy styl filozofowania E. Stein. Ujawnia horyzont mądrościowy, wskazuje na powinności człowieka wobec zła, wydobywa dobro, odwołuje się do prawdy objawionej i cierpiącej; usiłu­je przerwać mechanizm kozła ofiarnego przez wskazanie na ofiarę Chrystusa na Krzyżu. Droga ujawniona w Liście do Papieża – będąca wstawiennictwem za naród żydowski i tro­ską o losy chrześcijaństwa – wzmocniona i poświadczona zostaje w Testamencie E. Stein. „Już dzisiaj – pisze w nim – z radością przyjmuję śmierć, jaką mi przeznaczył Bóg, posłuszna Jego świętej woli. Proszę Pana, aby moje życie i śmierć przyjął ku swojej chwale i uwielbieniu, za wszystkie prośby Najświętszego Serca Jezusowego, Maryi i Kościoła Świętego, szczególnie za utrzymanie, uświęcenie i doskona­łość naszego świętego Zakonu – a mianowicie za Karmel w Kolonii i Echt, jako pokutę za niewiarę narodu żydow­skiego i aby Pan został przez swoich przyjęty i królestwo Jego przybyło w chwale, na ratunek Niemiec i pokoju na świecie, ofiaruję także za moich krewnych, żyjących i zmar­łych, i za wszystkich, których dał mi Bóg: aby nikt nie został potępiony” (podkr. AG).

Testament E. Stein budzi wiele kontrowersji. Z per­spektywy interesującej nas kwestii cierpienia ważne jest na­tomiast sformułowanie: „z radością przyjmuję śmierć, jaką mi przeznaczył Bóg, posłuszna Jego świętej woli”. Jest ono w pełni zrozumiałe w kontekście „wiedzy Krzyża”, syntety­zującej całą drogę filozoficzną E. Stein: fenomenologiczną metodę wczucia i mistyczną „twierdzę duchową”.

E. Stein powie – „wiedza krzyża to uznana prawda – teologia krzyża – prawda żywa, rzeczywista i działająca; wpada ona w duszę na kształt ziarna, zapuszcza w niej korzenie i wzrasta. Wyciska na duszy znamię, przez nie promieniuje i daje się poznać. Jest to wiedza świętych, a my ją nazywamy wiedzą krzyża. Ta żywotna forma i moc kształtuje w najgłębszym wnętrzu duszy sposób pojmowania życia, pewien obraz Boga i świata, który wyraża się w po­jęciach”.

Określenie zakresu przedmiotowego „wiedzy Krzyża” wyraźnie wskazuje na język, którym ona operuje; jest to język starotestamentowy i ewangeliczny, i poetycki także, który jako taki jest paradoksalny – silnie zmetaforyzowany, nasycony „hiperbolami profetycznymi”, sprzecznościami, symbolami, ale zarazem jest to język uniwersalny, tzn. prze­mawiający do wszystkich ludzi i komunikujący niezwykle proste – dziecięce prawdy.

To ta „dziecięcość” stanowi pierwszą trudność dla doros­łego człowieka, a dla filozofa, intelektualisty w szczególno­ści. Propozycja cofnięcia się z etapu dojrzałości do swego rodzaju infantylizmu i naiwnej szczerości jest ponad ogólnie przyjęte standardy ludzkiej egzystencji.

Kolejna zaś trudność to zarysowana w nim kategoria prawdy, której metody poszukiwania i weryfikowania stanowią zaprzeczenie kryteriów poprawności naukowej i tym samym prawdy eksperymentalnie czy rozumowo docieczo­nej. Na tej drodze bowiem prawda naukowa zostaje od­dalona, a rozum, który ją odkrył bądź wykreował – „zawie­szony”, ale i swoiście „upokorzony” w odczuciu badacza, a przede wszystkim filozofującego intelektualisty. Dlatego też niewielu jest prawdziwych filozofów, a więc takich myś­licieli, którzy z miłości do prawdy nie boją się aktu „pokory rozumu”. Jeżeli jednak na taki akt zdobędą się, poszukiwanie prawdy-absolutu może być zarówno drogą do mądrości „wie­dzy Krzyża”, jak i wskazaniem konieczności otwarcia się na pozaracjonalne poznanie miłością, które zakłada cierpienie. „Wiedza Krzyża” jest bowiem mądrością, na gruncie której wiedza rozumu ustępuje nauce wypływającej z ludzkiego cierpienia, niezrozumiałej z racjonalnej perspektywy. Zro­zumienie, i moc z tego zrozumienia wynikająca, bierze się z poddania się tajemnicy Boga-Chrystusa; Boga, który wyda­je swego Jedynego Syna na śmierć, a tym samym na ogrom cierpienia. Niepojętość tego cierpienia w świetle „ścisłego rozumu” rozjaśnia się w doświadczeniu podążającego kon­sekwentnie w imię prawdy za Chrystusem; a więc tego, który „niesie Krzyż”. Dla dźwigającego go oczywiste jest połączenie cierpienia i miłości; poznanie, które z tego połą­czenia wynika, wznosi się ponad sądy rozumowe, które nie widzą w nim pragmatyzmu życiowego czy ludzkiej sprawie­dliwości. Poznanie to dostrzega natomiast nieinstrumentalność ludzkich czynów; ich niezdeterminowanie przez natu­ralne czy społeczne okoliczności; dostrzega możliwość ot­warcia się na heroiczność równą drodze Chrystusa. Heroiczność sięgającą Jego cierpienia. Z tej perspektywy na zawsze oddala się egoizm poznawczy i egzystencjalny, a altruizm nabiera ważności poznania rzeczywistości prawdziwej, rze­czywistości wiecznej, w której spotka się człowieka w Chry­stusie, a tym samym Boga. Do spotkania takiego dochodzi tylko wówczas, gdy w doświadczeniu skorelowane zostają cierpienie i miłość. Ich wzajemne zakładanie się pojmuje tylko ten, kto wkracza na „drogę Krzyża”. Ale też tylko ten dostępuje nadnaturalnej radości – radości zmartwychwstałej i odkupieńczej zarazem. Tylko w tym kontekście zrozumiały jest ostateczny sens Testamentu E. Stein.

Promieniowanie prawdy E. Stein jest porównywalne z promieniowaniem Prawdy Chrystusa. Co więcej, one jed­noczą się w miłości ofiarniczej. Przypomnijmy zatem sło­wa E. Stein: „Bo tylko niosąc krzyż, nie umiera się”, po­wtarzające się jak refren w jej ostatniej książce Wiedza Krzyża, ale obecne w dwóch innych rozprawach: O tajem­nicy Bożego Narodzenia i Godach Baranka.

Zauważmy bowiem, że Światło, które pojawia się w Tajemnicy Bożego Narodzenia, nie jest światełkiem choin­kowych ozdób, ckliwych uczuć, umożliwiającym łatwe i przyjemne zbliżenie się do własnego duchowego wnętrza. Nie jest drogowskazem ku jednorazowej dobroci: pomocy biednym, samotnym i chorym, w postaci wątpliwej jakości prezentów, akcji pomocy czy okazjonalnego zaproszenia „ob­cego” do wigilijnego stołu; dobroci, która niewiele nas kosz­tuje i głównie nam poprawia samopoczucie. Światło to jest bowiem nadnaturalnym poznaniem, przewyższającym pozna­nie rozumowe i przeorganizowującym nasze myślenie i dzia­łanie. Razi prawdą, która jest bardzo niewygodna dla nasze­go codziennego, konsumpcyjnego życia. Oferuje zrozumienie tego, co z punktu widzenia rozumu nie jest do wyjaśnienia, ale i zaakceptowania. Mianowicie to, że Bóg jest Miłością i daje się pojąć tylko przez miłość, która ma oblicze agape – miłości aż po Krzyż.

Bożonarodzeniowe Światło jest uchyleniem zasłony ta­jemnicy cierpienia. Edyta Stein łączy wyraźnie wcielenie Boga w człowieka, dokonujące się w świętą grudniową noc, z ukrzyżowaniem i zmartwychwstaniem Chrystusa. Cierpienie, które swe apogeum znajduje na Krzyżu, z rozumowego punktu widzenia jest szaleństwem, z ponadracjonalnego nato­miast – jest wyrazem największej miłości – miłości ponad-naturalnej, która jest zarazem mądrością.  Również radość l uzyskuje ten wymiar poznawczy i aksjologiczny. Jej wiel­kość mierzona jest miarą tych dwóch Świateł: Narodzenia i Zmartwychwstania. One też mogą jedynie oświecać czło­wieczeństwo tak, aby wyrażało się w swej pełni. Ta pełnia jednak uzależniona jest nie od jednorazowego błysku praw­dy, ale od jej wcielenia w życie, dokładnie takiego wciele­nia, jakie dokonało się w betlejemskim żłobku: w ubóstwie, pokorze, z dala od konsumpcyjnych ofert. Tajemnica z nimi związana nie jest dla człowieka zagadką łatwą do rozwiąza­nia; wymaga od nas całkowitej i bardzo trudnej przemiany. Dotarcie   do   Bożonarodzeniowej    Tajemnicy    obdarowuje – według E.  Stein – mądrością, oświetla bowiem ponad-naturalnie rozum, a ufający mu bezgranicznie człowiek, po fazie zadziwienia, nie lęka się już wkroczyć na drogę wido­czną nie  dzięki jego  wysiłkom,  ale  dzięki  poddaniu  się obietnicy Wcielenia i Odkupienia. Zdziwienie, które dostrzega  szczelinę  między  zwykłością i  nadzwyczajnością,  co­dziennością i świętem, przeradza się w inny od dotychczaso­wego ogląd rzeczywistości. Świat jest taki, jak dotychczas, ale my jesteśmy inni. Widzimy rzeczy i sprawy dosłownie w innym świetle i mamy moc udźwignąć to, co do tej pory było niemożliwe. Stąd Edyta Stein powie:

„A Słowo stało się Ciałem” – to jest prawda o stajence betlejemskiej, ale urzeczywistnia się ona pod inną jeszcze postacią. „Kto pożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne” (J 6,54). Zbawiciel wie, że jesteśmy i pozostaniemy ludźmi słabymi, zmuszonymi do codziennej walki z własną niedoskonałością, dlatego ofiaruje nam po­moc prawdziwie boską. Jak nasze ciało ziemskie potrzebuje chleba powszedniego, tak życie Boże w nas domaga się również pokarmu. „Jam jest Chleb, który z nieba zstąpił” (J 6,41). Kto Jego przyjmuje jako swój chleb codzienny, w tym też codziennie wypełnia się tajem­nica Bożego Narodzenia, cud Słowa Bożego, które staje się ciałem”.

Interpretacja Tajemnicy Wcielenia w łączności z Tajem­nicą Odkupienia pozwala Edycie Stein podkreślić z jednej strony ich nierozłączną całość, z drugiej – moc płynącą z tego połączenia radości i cierpienia. W ten sposób czas świąteczny przenika czas codzienny, święta ofiara obecna jest w każdym dniu, a siła z niej płynąca pozwala przetrwać pomyślne i niepomyślne z naszego punktu widzenia zdarze­nia. Ze zjednoczenia obu Tajemnic płynie też głębia radości i cierpienia wpisana w święta Bożego Narodzenia i Wielkiej Nocy oraz chrześcijańskiego życia w ogóle. „Gdy się za­głębimy w jedną, czujemy, że wchodzimy w drugą. I tak życie przy stajence betlejemskiej przenosi nas wprost na Golgotę, od żłóbka ku krzyżowi. Kiedy Najświętsza Panna ofiarowała Dzieciątko w świątyni, Symeon Jej powiedział: «Oto Ten przeznaczony jest na upadek i powstanie wielu w Izraelu i na znak, któremu sprzeciwiać się będą. A Twoją duszę miecz przeniknie» (Łk 2,34 n). Zapowiedź Męki, wal­ki między Światłem a ciemnością, zawisła już nad żłób­kiem. Dlatego to Gromniczna i Siedemdziesiątnica niemal się zbiegają w niektórych latach, łącząc święto Wcielenia z przygotowaniem do Męki”. Jeśli uzmysłowimy sobie, że „na blask idący od żłóbka pada cień krzyża”, to pojmiemy zarówno radykalizm refleksji E. Stein, jak i moc jej prze­słania na sensowne życie; przesłania, które wychodząc od fenomenologii cierpienia, nadąża za Słowem; które jest od­powiedzią na wezwanie od Niego idące. W tym kontekście staną się jeszcze bardziej widoczne uwagi o cierpieniu, koń­czące egzegezę betlejemskiej obietnicy: „W ciemnościach Wielkiego Piątku zagasa światło, aby wzejść jeszcze wspa­nialej jako słońce łaski w poranek Zmartwychwstania. Droga Syna Bożego, który stał się człowiekiem, wiedzie przez cierpienie i śmierć do chwały. I dla każdego z nas, dla całej ludzkości istnieje jedna droga: iść za Nim”.

VI.  Cierpienie jako świadectwo

„Wczucie w siebie”, pozwalające na odkrycie Boga w głębi swej duszy, stanowi ekstrapolację metody fenomenologicznej na kategorię naśladowania – kategorię mimesis, która jest pierwszym i najtrudniejszym krokiem do formowania się „wiedzy Krzyża i mesjańskiej teorii poznania”. Przekonanie E. Stein, które już cytowaliśmy: „Kto szuka prawdy, szuka Boga, choćby o tym nie wiedział”, wpisuje się bo­wiem jeszcze w filozoficzne traktowanie prawdy jako Boga, ale już konieczność naśladowania Chrystusa i trwania w nim jako warunek dojścia do prawdy jest nie do przyjęcia – jak pokazaliśmy – z racjonalnego punktu widzenia. Poznanie, miłość i czyn stają się nierozłączne. „Nie można trwać przy Chrystusie, nie naśladując Go. Iść za Nim – to czynić to, co słuszne i nic więcej” – stwierdzi E. Stein.

Jeśli odwołamy się do kryteriów prawdy, wyróżnionych w koncepcji Rosenzweiga: kryterium ważności i kryterium ceny sprawdzenia, to wyznaczymy zarazem drogę osiągania prawd – od prawd mniej ważnych i nie wymagających wysiłku, do tych najważniejszych, których osiągnięcie czło­wieka wiele kosztuje, a więc od prawd typu „dwa plus dwa jest cztery” do Prawdy Najwyższej, czyli Boga. Wartościowanie prawdy według tych kryteriów wyznacza pewien typ prawdy: prawdy-świadectwa, którego najwyższa waga i cena sprawdzenia leży w miłości Boga i ofiarowaniu za niego życia. „Takie świadectwo składane Bogu w śmierci i poprzez śmierć – jak powie T. Gadacz – jest jednak dostęp­ne nie tyle obserwatorom zewnętrznym, co samemu świad­kowi i tym, którym dany jest udział w łasce zrozumienia jego świadectwa”. Steinowskie poznanie miłością, które jest metaracjonalne i które wymaga uczestnictwa poznające­go w bycie poznawanym (drugiego człowieka, siebie, Boga) zakłada tym samym „dar z siebie”.

Wiedza Krzyża E. Stein zawierająca warunek „daru z siebie” przewyższa heroicznie każde inne poznanie. Za­uważmy też, że jest to poznanie stopniowalne, im wyższy dar z siebie, tym głębsze poznanie. „Scientia crucis – powie E. Stein – zdobywa się tylko wtedy, gdy się samemu do­świadczy krzyża. Od początku byłam o tym przeświadczona l i powiedziałam z całego serca: Ave Crux, spes unica”.

Poznanie jako  dar  z  siebie  osiąga najwyższy  stopień w doświadczeniu śmierci dla Boga. E Stein – jak wiemy – dochodzi do tego najwyższego stopnia poznania. Pytanie o prawdę jest też równoznaczne z pytaniem o miłość człowieka do Boga i Boga do  człowieka.  Ich wzajemne za­kładanie jest zatem nie tylko nową logiką poznania, lecz także zrozumieniem w jej ramach fenomenu cierpienia.

VII. Metanoia jako cierpienie i radość

Nie sposób przybliżyć interesującą nas koncepcję w ramach interkulturowego odczytania – w szczególności jej ostateczną postać w ramach „wiedzy Krzyża” – bez pokazania od­niesień, które czynią z kategorii prawdy podstawę budowania tożsamości i życia autentycznego, a także warunek najgłęb­szego poznania; warunek niezbędny do odkrycia i otrzyma­nia prawdy jako daru: daru z siebie i daru od Boga.

W tym zakresie Edyta Stein otwiera przed nami moż­liwości „zawieszenia” prawd rozumu w celu otwarcia się na prawdę jedyną. Studia nad dziełami św. Teresy z Avila stanowią bezpośredni zwrot, zarówno egzystencjalny, jak i myślowy, ku prawdzie-miłości. Zwrot ten – jak już za­znaczaliśmy – zaświadczają słowa: „Oto prawda” – wypo­wiedziane po lekturze dzieł Teresy z Avila.

Stwierdzenie to w odniesieniu do kryteriów stricte filozo­ficznych – jak wiemy – zaowocowało poszerzeniem jej hory­zontu fenomenologicznego. Dla naszych obecnych rozważań istotne jest ich pogłębienie nad problemem cierpienia jako warunku przemiany człowieka. Zauważmy bowiem, że poru­szanie się „ja” po przestrzeni duszy – metaforycznie ujętej jako „twierdza duchowa” – wyrazić można zarówno w ter­minach filozoficznych, jak i języku mistyki. Dopiero tzw. czwarta komnata jest pewną cezurą dla filozofa, bo to właśnie w niej „inicjatywa przenosi się w ręce Boga”. Nie chodzi od tego momentu o „ruch duszy w kierunku Boga, lecz o ruch od Boga w kierunku duszy”. Pojawia się też „inne” nawrócenie, dusza – jej wyobraźnia i intelekt – zo­staje oświetlona nowym światłem. Kolejne komnaty – przy­stanki drogi mistycznej – prowadzą ku zaślubinom ducho­wym (szósta komnata), a tym samym ku wielkiej miłości, ale i zarazem cierpieniu, które wkracza w spotkanie duszy z Bogiem. „Prawda cierpi, ale nigdy nie ginie” – te słowa wypowiedziane przez Teresę z Avila wprowadzają nas w obszar wiedzy Krzyża, w której cierpienie okazuje się łaską i warunkiem koniecznym dotarcia do ostatecznej i je­dynej prawdy.

Studia E. Stein w zakresie rozwoju duchowego zostają znacznie pogłębione w Wiedzy Krzyża poświęconej św. Ja­nowi od Krzyża. „Cierpienie prawdy” u św. Teresy z Avila wpisane jest w fazę zaślubin duchowych (szósta komnata), natomiast u św. Jana od Krzyża wypełnia całą drogę na górę Karmel. Odniesienie rozważań E. Stein do nauki św. Jana od Krzyża przydaje też interesującej nas kategorii prawdy wy­miarów poznania ciemnego i opartego na maksymalnym wyrzeczeniu.

Droga na Górę Karmel św. Jana od Krzyża jest groma­dzeniem przez niego „wiedzy Krzyża” z jednoczesnym do­świadczaniem „prawdy, która cierpi”; prawdy, która jest w dosłownym sensie ukrzyżowana. Jest dojściem do zjed­noczenia z Chrystusem Ukrzyżowanym – Miłością, która cierpi. Przypomnijmy, że w „nocy ciemnej” św. Jana czy w „czwartej komnacie” św. Teresy z Avila zaczyna się ruch od Boga ku duszy. To ten ruch „z wysoka” jest łaską, która dosięga wybranych do cierpienia razem z Chrystusem. Cierpi się wraz z Umiłowanym, a więc cierpienie wiąże się bezpo­średnio z Miłością. Tylko takie cierpienie ma moc przemie­niającą, wstawienniczą, odkupieńczą i zbawiającą.

Cierpienie jako droga rozwijająca osobowość człowieka w kierunku człowieczeństwa Chrystusa w refleksji E. Stein stanowi niezbędny budulec silnej i prawdziwej zarazem toż­samości. Rozkwitanie człowieczeństwa w cierpieniu nie jest „atrakcyjnym” poglądem ani dla filozofa, ani dla człowieka w ogóle, co więcej, dla wielu jest filozoficznym i egzy­stencjalnym skandalem. Pojęcie trudu, który należy poko­nywać w kształtowaniu mocnej osobowości, znajdowało w dziejach myśli łaskawsze przyjęcie w rozmaitych majeutykach. W majeutyce sokratejskiej znalazło nawet swe ofiarnicze, a więc oparte na cierpieniu, zaświadczenie. Stąd mówi się nawet o Sokratesie jako prefiguracji Chrystusa. Jednak­że refleksja i działanie E. Stein czyni właśnie z Krzyża, obwarowanego ewangelicznym przesłaniem, fundament praw­dziwej przemiany człowieka, nieosiągalnej poza nim. Cier­pienie i Słowo – w znaczeniu Janowego Logosu – są warun­kami metanoia, w której człowiek nawraca się i zmienia myślenie. Do prawdziwej przemiany potrzebna jest bowiem treść Słowa.

Warto w tym momencie odwołać się do mało znanego szkicu E. Stein, Natura i nadnatura w „Fauście” Goethego. W szkicu tym pokazana zostaje pozorna metanoia głównego bohatera i złudny urok literackiego „wcielenia” transformacji człowieka w  drodze  ku  Transcendencji.  Z jednej   strony, analiza   tego    dzieła   ilustruje    filozoficzne   przemyślenia E. Stein na temat ontycznej struktury osoby, z drugiej zaś włącza się w polemikę wokół edukacyjnego waloru „naj­większego dzieła największego wieszcza niemieckiego”. Ta „Summa Goethego” w jej opinii takiego waloru nie posiada. Jak mówi: „Dzieło to należy do nielicznych utworów bardzo wielkiej klasy, bo z ukazanej w nim pełni życia ludzkiego pozwala ono odczytać ważne pytania człowieka dotyczące grzechu i odkupienia, pytania o głębokim zasięgu i wymia­rze. Lecz na te kwestie daje tuszujące pozorne odpowie­dzi”. Arcydzielne fragmenty Fausta nie spajają się w dzie­ło, którego wymowa byłaby prawdziwa z perspektywy auten­tycznej chrześcijańskiej metanoia, a której ukazanie jest in­tencją Goethego.

„To pozór tylko, że w twórczości Goethego dochodzą swych praw natura, wolność i łaska. Wolności nie używa się tu dla osiągnięcia łaski i otwarcia jej bramy; łaska ma mechanicznie dokonywać swego dzieła, a tego, kto się na nią zamknął, ma ująć i unieść, by oszczędzony mu został wysiłek wspinania się na górę oczyszczenia. Ta góra zwie się Kalwarią, a na niej wznosi się krzyż, ów znak, który Goethe omijał i który na całą wieczność pozostanie jedyną drogą z ziemi do nieba; znak żądający jasnego rozróżnienia i decyzji”.

Ten radykalizm w ocenie edukacyjnych walorów Fausta Goethego znajduje oczywiście pełne umotywowanie w radykalizmie filozoficznym i egzystencjalnym E. Stein. Wyraża się on również w jej filozofii cierpienia, fenomenologicznie docieczonej i życiowo zweryfikowanej. Nie ma w niej miej­sca na „zaślepienie duchowe, by umknąć rzeczom ostatecz­nym, zamykając na nie oczy”. Jest natomiast w pełni przekonywająca moc cierpienia jako świadectwa, które wiąże byt skończony z bytem wiecznym. Cierpienia, które nie jest bezużyteczne i czyni byt człowieka w pełni sensownym. Formuje sposób pojmowania życia, obraz Boga i świata.

Strukturalne elementy drogi przez cierpienie do pełnej wiedzy, w której wizja świata, człowieka i Boga jest spójna i dająca poczucie  sensu, są elementami,  które dadzą wy­chwycić się w innych kulturach. Zauważmy, iż:

a)  cierpienie jako droga do Boga;

b)  cierpienie jako  droga do  doskonałości  (droga na  Górę Karmel – św. Jan od Krzyża);

c)  cierpienie jako wyrzeczenie (asceza – askesis),

d)  cierpienie jako ogołocenie (kenoza);

e)  cierpienie jako ofiara;

f)  cierpienie jako oświecenie (światło, satori) –wydobywają filozofowie i badacze komparatystycznie w od­niesieniu do różnych kultur, również cytowany przez nas Nishida Kitaro.

Natomiast cierpienie jako zmartwychwstanie (nowy czło­wiek) i cierpienie jako radość wmontowane są w religijność chrześcijańską.

Miłość, radość i cierpienie – te interkulturowe kategorie otrzymują w chrześcijaństwie – jak już zaznaczyliśmy – kon­figurację nie spotykaną poza nim. Konfiguracja ta stanowi osnowę „wiedzy Krzyża” (elementy poza konfiguracją a-f), wyznaczają „drogę krzyżową”, która jest „głupstwem dla pogan i obrazą dla Żydów”. Powiedzielibyśmy, że jest ona wzorem religijności chrześcijańskiej. Dodajmy w tym mo­mencie, że w przypadku E. Stein – z uwagi na jej Testament i ofiarę całopalną – przybiera ona heroiczny, ponadnaturalny wymiar, świadczący o jej przebóstwieniu, o jej zjednoczeniu się z ofiarą Chrystusa na Krzyżu. Jest to radość zmartwych­wstania przez Krzyż.

Natomiast droga ta interkulturowo odczytana sprowadza się do ofiary, która może być zrozumiała w każdej kul­turze. Mówiliśmy już o Liście do Papieża, który odzwier­ciedla w pełni myślowo-działaniowy styl filozofowania Edy­ty Stein. Ujawnia horyzont mądrościowy, wskazuje na po­winności człowieka wobec zła, wydobywa dobro, odwołuje się do prawdy objawionej i cierpiącej, wreszcie usiłuje prze­rwać mechanizm kozła ofiarnego przez wskazanie na ofiarę Chrystusa na Krzyżu.

Mówiliśmy też, że przesłanie Listu do Papieża – wsta­wiennictwo za naród żydowski i troska o losy chrześcijań­stwa – poświadczone zostaje w testamencie Edyty Stein.

„Czynienie prawdy” z perspektywy Listu do Papieża i Testamentu przyjmuje postać naśladowania Chrystusa w późnej filozofii E. Stein aż po ofiarę z własnego życia. Następuje czynienie prawdy aż po Krzyż – śmierć w ko­morze gazowej. To „czynienie prawdy”, „chodzenie w praw­dzie” jest świadectwem danym prawdzie Najwyższej – Praw­dzie Miłości. Można zatem powiedzieć – nie bez patosu, ale zgodnie z przedstawioną rekonstrukcją – że promie­niowanie prawdy Edyty Stein przez jej świadectwo jest tożsame z promieniowaniem Prawdy Chrystusa przez zjed­noczenie w miłości ofiarniczej. Co więcej, mogą one sta­nowić dialogiczne przesłanie tej prawdy. Zarówno ofiara Chrystusa, jak i Edyty Stein da się wyrazić po zdjęciu z niej kulturowych i religijnych kontekstów – kultury żydow­skiej i europejskiej, religii judaistycznej i chrześcijańskiej – w słowach prostych i uniwersalnych:

„Czuję teraz coś bardzo złego,

Wiem, że Ty czułeś coś bardzo złego,

Wiem, że Ty nie chciałeś powiedzieć: „nie chcę tego czuć”,

Bo chciałeś zrobić w ten sposób coś bardzo dobrego dla ludzi,

Ja chcę zrobić to samo,

Kiedy czuję coś bardzo złego, chcę myśleć o Tobie”.

Jeśli wypowiedź ta jest zrozumiała dla wszystkich ludzi z różnych kultur i religii, to nie ma pojemniejszego prze­słania dla możliwości rozprzestrzeniania się jej uniwersalnej wartości, a tym samym interkulturowej wymowy świadectwa Chrystusa i E. Stein. Stąd sięgam po argumenty poza konkretną religią, teologią i filozofią. Można je wesprzeć również rozpoznaniami filozoficznymi, które zdecydowanie wykraczają poza jakąkolwiek opcję religijną, a wskazują na porównywalność filozofii – świadectw dla kultury euro­pejskiej – Sokratesa i Jezusa.

Przytoczmy po raz kolejny słowa Edyty Stein: „Bo tylko niosąc krzyż, nie umiera się”, z ostatniej jej książki Wiedza Krzyża. W ten sposób prawda przemieniająca, prawda, która cierpi – jest wieczna, a więc nie ginie, mówiąc językiem mistycznym. Jest wieczna też ze względu na swą istotowość – mówiąc fenomenologicznie; i uniwersalna – jak pokazują językoznawcy.

Wiedza Krzyża E. Stein – z uwagi na kategorię ofiary i przełamanie mechanizmu kozła ofiarnego – oferuje chrześ­cijańską filozofię wieczystą.

Zauważmy, że uchwycenie w philosophia perennis Edyty Stein procesu metanoia spaja w sposób ramowy jej fundamentalne   pytania   i   odpowiedzi.   Wskazaliśmy   już   na Logos, który wyznacza harmonię bytu skończonego w po­wiązaniu z bytem wiecznym, nadając mu ostateczny sens (rozdz. E. Stein w nurcie fenomenologii, s. 31). Pokazaliśmy też interkulturową i  najmocniejszą poznawczo  oraz egzy­stencjalnie   funkcję   miłości   czyniącej   z  wroga  bliźniego (rozdz.   Współodczuwanie, s. 80).  Warto w tym momencie dookreślić,   że   to   właśnie   proces   metanoia toczący   się „w drodze” czyni możliwym nie tylko ich rozpoznanie, ale ich osiągnięcie. Inaczej, tylko w procesie tym dochodzi do poznania uczestniczącego, które we wczuciu uchwytuje sens bytu skończonego i wiecznego. Zarówno droga ta, jak i sam Logos określane  są w każdej   kulturze,  czy  uchodzi  ona za metafizyczną, czy też nie. E. Stein drogę tę wyznacza poprzez odkrywanie twierdzy duchowej, które zapośredniczone jest przez naśladowanie drogi krzyżowej  Chrystusa. Logos natomiast, który stanowi zarazem Sens Bytu, odczy­tuje w  Słowie  Boga.  „Nie  istnieje przecież  żaden  sens, który nie miałby swej ojczyzny wiecznej w LOGOSIE. A kto takie Słowo Boże ochotnie przyjmuje, ten też otrzy­muje moc Bożą, by na nie  odpowiedzieć.  Każdy wzrost łaski wzmacnia równocześnie istnienie duchowe i daje duszy bogatsze i subtelniejsze zrozumienie SŁOWA BOŻEGO, nadnaturalnego sensu, które przemawia z każdego zdarzenia i jako «naleganie» daje się wyczuć w jej wnętrzu. Dlatego dusza, która na mocy swej wolności opiera się na Duchu Bożym czy na życiu łaski, jest zdolna do pełnej  odnowy i  przemiany”¹⁶⁴.  Współdziałanie  natury,  wolności   i  łaski w kształtowaniu duszy i metaracjonalnym poznaniu uczest­niczącym umożliwia działanie nadnaturalnej miłości. Dzia­łanie – które w komunikacji osobowej  i kulturowej prze­zwycięża antagonizm między sympatią i antypatią, mecha­nizm przyciągania i odpychania – kontrolowane rozumem, regulowane wolą i wspomagane łaską, czyni z wroga bliź­niego: „Na tym może właśnie polegać zupełnie sensowne rozprawianie się jej [duszy] własnego bytu z drugim: pociąg ku temu, co jej obiecuje wzbogacenie i oparcie, albo odruch strachu przed kimś, kto oznacza dla niej niebezpieczeństwo”. Z perspektywy czysto ludzkiej, rozumowej i emocjonalnej zarazem, jest to niemożliwe. Stąd E. Stein i o tym obszarze poznania może powiedzieć: „miłość jest najbardziej wolna z wszystkiego, co istnieje”, co oczywiście wskazuje na wol­ność i otwartość samej fenomenologii.

Prof. dr hab. Anna Grzegorczyk, UAM

Fragmenty książki Ponad kulturami. Uniwersalizm Edyty Stein, Wydawnictwo Poznańskie 2010, s. 76-121