Struktura osoby

Ks. Wojciech Orzechowski        

Struktura osobowego bytu ludzkiego w pismach Edyty Stein

Myśl antropologiczna Edyty Stein wprowadza nas w świat, który oddany jest przez mnogość terminów niespotykaną w dotychczasowych ujęciach antropologicznych. Można by nawet pytać, czy mnogość ta nie jest zbyt duża. Ciało, „Ja, dusza, duch, osoba – wszystko to łączy się ze sobą wewnętrznie, a przecież każde słowo ma tu swoje szczególne zna­czenie, nie pokrywające się ze znaczeniem drugiego”. To właśnie rze­czywistości ukryte pod tymi terminami stanowią strukturę osobowego bytu ludzkiego. Struktura bowiem to układ elementów i relacje między nimi. Oczywiście w naszym przypadku nie chodzi o elementy, które są jakimiś odrębnymi rzeczami. Zobaczymy, że niektóre elementy będą właściwie aspektem jednej i tej samej rzeczy. Postaramy się przedsta­wić rzeczywistość ukrytą pod tymi terminami, dlatego wskażemy też na zakresy terminów i ich relacje. Będzie to dla nas droga do scharaktery­zowania struktury bytu ludzkiego, tak jak go przedstawia E. Stein – nie będziemy zatem operować jedynie treściami słów.

Punktem wyjścia w rozważaniach E. Stein jest fakt naszego wła­snego istnienia, jednak w celu przedstawienia myśli antropologicznej E. Stein przyjmiemy inny porządek, zaczynając od scharakteryzowania duszy ludzkiej, przedstawiając stosunek duszy do ciała oraz do tego, co duchowe. Pokażemy łączność i „wspólnotę” duszy ze światem cie­lesnym i niższymi formami ożywionymi. W naszym opisie będziemy przechodzić coraz wyższe szczeble bytowe, by wreszcie dojść do tego, co jest specyficzne dla duszy ludzkiej oraz jej najgłębszego wymiaru, który w pełni należy do tego samego królestwa, co duchy czyste (omi­niemy tu jednak charakterystykę duszy ludzkiej w kontekście nauki o duchach czystych). Ukaże się nam w ten sposób struktura duszy ludz­kiej (jeszcze nie całego bytu ludzkiego). Dusza zajmuje w naszych roz­ważaniach miejsce wyróżnione, takie, jakie ma w całym wszechświecie, ze względu na to, że „w niej zbiegają się zmysłowość i duchowość i wzajemnie się splatają”. Ciało ukażemy zatem tylko w ograniczo­nym zakresie – w jego odniesieniu do duszy i ludzkiego Ja. Resztę jego aspektów pozostawimy do badania innym naukom.

Następnie dokonamy analizy tych rzeczywistości, którymi są Ja czyste, Ja osobowe i Ja substancjalne. Rozpatrzymy też wzajemne sto­sunki tych terminów, ponieważ bez tego nie sposób zrozumieć całości zagadnienia struktury bytu ludzkiego. Przedstawimy w końcu, jak po­szczególne przejawy Ja mają się do osoby, i stwierdzimy, czym ona jest.

  1. Dusza i jej stosunek do ciała oraz tego, co duchowe

Mówimy o duszy nie jako o czymś tajemniczym, ale jako o zasadzie życia, która jest właściwością odróżniającą cielesne byty ożywione od nieożywionych. Już sam ten fakt wydaje się „cudem”. „Przedmiot ma­terialny bez duszy jest tylko ciałem fizycznym, nie zaś ciałem żywym. Istota duchowa, niemająca ciała materialnego, jest czystym duchem, nie duszą”.Wobec tego duszy nie posiada także Bóg ani duchy czyste.

Otaczające nas jestestwa przejawiają różnego rodzaju znaki życia lub jego brak. To właśnie te przejawy stanowią podstawę odróżnienia bytów ożywionych od nieożywionych oraz wyróżnienia zasad, które stoją za tymi przejawami życia (duszy roślinnej, zwierzęcej oraz duszy ludzkiej).

Dusza – już w najprostszej swej formie, czyli jako dusza roślinna – jest ponadmaterialną siłą zdolną „zebrać różnorodność istniejących już tworów materialnych, przekształcić je i stworzyć z nich rozczłonowaną [sic! – nie rozczłonowaną, ale uporządkowaną – W.O.] całość; uformo­waną w ten sposób jedność postaci umie utrzymać w stałej przemianie materii i dalej ją kształtować”. Przemiana materii i dalsze kształtowanie dokonuje się w procesach odżywiania (w których pobrana materia zostaje przeformowana i wkształtowana w jednostkę, która tego doko­nuje), wzrostu oraz rozmnażania, które umożliwiają przetrwanie form jednostkowych, a także – mimo ich ginięcia – formy gatunkowej. Taka biologiczna forma życia jest charakterystyczna dla roślin.

Jednakże istnieją przejawy życia wykraczające poza te, które powy­żej opisaliśmy. Dusza może nie tylko kształtować materię, ale również stanowić pewien świat wewnętrzny, gdzie życie jest istnieniem w sobie samym, choć nie jest wolna od powiązań z ciałem i nie wykracza poza życie cielesne jako samodzielna dziedzina. Życie cielesne, właściwe istotom jedynie zmysłowym, możemy sobie przedstawić za pomocą od­czuwania, które przyjmuje formę nieosobową, tzn. czysto zmysłowego doznania, wprawdzie uświadomionego co do zaistnienia, ale zamknięte­go na przejście w rozumiejące spostrzeganie, niewprzęgniętego w czyn­ności osobowe. Dusza taka, zwana zmysłową lub zwierzęcą, doznaje i odczuwa bodźce oddziałujące z zewnątrz oraz stanowi zasadę reakcji na bodźce. Reakcje również zaprzęgnięte są w służbę zachowania ży­cia i jego rozwoju (zarówno w obrębie danej jednostki – odżywianie i wzrost, jak i w obrębie gatunku – rozmnażanie). „Nie można jednak­że duszy zwierzęcej uważać wyłącznie za pewne «urządzenie», pozo­stające w służbie ciała i jemu podporządkowane. Panuje tu równowaga pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem”.

Dusza o wyższej doskonałości spełnia zarazem funkcje duszy niższej, ale są one udoskonalane przez wpływ funkcji wyższych. Tak więc dusza zwierzęca spełnia zarazem funkcje duszy roślinnej, a dusza ludzka funkcje duszy zwierzęcej. Jednak spełnianie funkcji duszy zwierzęcej jest poddane – w przypadku duszy ludzkiej – wpływowi świadomego poznania i wolne­go działania, które są właściwościami specyfikującymi duszę ludzką.

Człowiek – podobnie do zwierząt – doznaje i odczuwa, co z ciałem i w ciele się dzieje, ale – w przeciwieństwie do duszy zwierzęcej – „to odczucie jest doznaniem świadomym, nastawionym na przejście w ro­zumiejące spostrzeganie ciała i procesów cielesnych oraz spostrzeganie tego, co „podpada pod zmysły” z zewnętrznego świata”.

Spostrzeżenie wewnętrzne wskazuje nam też, że „nasze” ciało jest „naszym” żywym ciałem, a nie jednym z ciał materialnych, które dane są nam jedynie w spostrzeżeniu zewnętrznym, a nigdy w spostrzeżeniu we­wnętrznym. Oczywiście nasze ciało jest nam dane także w spostrzeżeniu zewnętrznym, ale w bardziej ograniczonym zakresie niż inne ciała.

Człowiek może uczynić własne ciało przedmiotem badania. Poznaje też, że może ćwiczyć je do pewnych celów oraz używać jako narzę­dzia poznania i działania. Dzięki temu, że domena woli nie ogranicza się do sfery duchowej, ciało ludzkie może być narzędziem fizycznej sprawczości, przez które człowiek opanowuje świat zewnętrzny.

Sfera cielesna stanowi zewnętrze duszy, jest zewnętrznym upostaciowieniem podmiotu. Jest więc tym, przez co dusza spotyka się ze światem, aspektem człowieka, który tkwi w świecie i przez który także ja (i ty) w świecie się znajduję.

Procesy cielesne mogą zatem być włączone w życie osobowe: „każdy krok, każdy ruch ręki, podjęty dobrowolnie i wypełniony sen­sem, jest działaniem osobowym, w którego jedności ciało uczestniczy i jako takie jest odczute [doświadczane] i rozumiane”. Jednak nie do­tyczy to wszystkich procesów cielesnych – bowiem niektóre, jak np. wzrost i odżywianie, w znacznej części dokonują się poza ludzkim od­czuwaniem, choć można spostrzegać ich przejawy i związki.

Bycie-w-świecie (E. Stein nawiązuje tu do Heideggerowskiego In- -der-Welt-Sein) nie jest jedyną domeną obecności duszy. Dusza jako oży­wiająca forma ciała jest wnętrzem czegoś zewnętrznego (ciała), jednakże w samej duszy istnieje przeciwstawność wnętrza i zewnętrza. Jest ona bowiem bytem o swoistej strukturze. Dusza jest „przestrzenią” w ra­mach całości bytu ludzkiego. „Jako dusza zmysłowa mieszka ona w cie­le, we wszystkich jego członkach i częściach; czerpie (empfangf) z niego i działa na nie kształtująco i zachowawczo. Jako dusza duchowa wznosi się ona ponad siebie, patrzy w świat, leżący poza jej własnym jestestwem – w świat rzeczy, osób, zdarzeń – nawiązuje z nim rozumiejący kontakt i z niego czerpie. Jednak jako dusza w najwłaściwszym znaczeniu miesz­ka ona sama w sobie i w niej właśnie znajduje się osobowe Ja”.

Dusza ludzka nie jest „przestrzenią” pustą, ale wypełnia się tym, co przenika do niej ze świata zewnętrznego. Właściwie „nie może żyć bez otrzymywania; żywi się treściami, które «przeżywając» wchłania duchowo, podobnie jak ciało żywi się materiałami (Aufabustoffe), które przetwarza”.

To, co dostaje się do duszy za pomocą zmysłów (i rozumu, który dociera do istoty rzeczy), staje się treścią wypełniającą duszę i życiem duszy – dusza żyje tym, co w siebie przyjmie. Choć spostrzeżenie zmy­słowe i poznanie rozumowe są tylko przeżyciami trwającymi dłuższą lub krótszą chwilę, to jednak zdobyta treść może być dłużej lub kró­cej, a nawet na zawsze przechowana we wnętrzu. Dłuższe lub krótsze przechowanie dokonuje się za pomocą pamięci. Natomiast treść prze­nikająca do wnętrza może także przejść „w ciało i krew” i pozostać zachowana na zawsze – takie przyjęcie dokonuje się na odpowiedniej głębokości duszy, u samej podstawy bytowania Ja.

Reakcje na to, co dochodzi do duszy z zewnątrz, wskazują na głębsze i płytsze warstwy duszy. Takie zespoły bodźców mogą de­terminować mnie, moje Ja, do zajęcia pewnej postawy, mogą do niej mocno lub słabo pobudzać, a być może nawet być całkowicie poddane rozeznaniu rozumu. Wszystko to zależy od tego, na jakiej głębi żyję. Tutaj z konieczności tylko dotykamy tego tematu, aby wskazać na wielowarstwowość duszy ludzkiej. Rozwiniemy ten temat w dalszej części artykułu.

Również w postanowieniach co do swojej przyszłości możemy uj­rzeć głębię duszy. „[…] np. postanowienie pójścia na spacer pochodzi z warstwy o wiele bardziej powierzchownej aniżeli decyzja dotycząca powołania życiowego”. Człowiek żyjący tylko na powierzchni duszy nie jest w stanie takiej decyzji powziąć. Komuś, kto czasem do swego wnętrza wchodzi, może uda się z trudem powziąć taką decyzję, ale bę­dzie w niej niestały. Ktoś, kto nie żyje w głębi adekwatnej do powołania życiowego, nie odpowiada na nie w pełni.

Wśród ożywionych bytów cielesnych tylko w przypadku czło­wieka możemy mówić o duszy duchowej w sensie właściwym; czyli takiej, która – tak jak Bóg i duchy czyste – należałaby sensu stricto do królestwa duchów. Sensu largo duchowe są wszystkie dusze, albowiem już najprostsza z nich jest „siłą ponadmaterialną” – jako nieprzestrzenna i niepodpadająca pod zmysły, nie da się zaklasyfi­kować do królestwa materii cielesnej. Widzimy zatem, że u pod­staw całej rzeczywistości jest rzeczywistość duchowa. Duch tworzy wszelką materialność, gdyż wewnętrzna forma tworów naturalnych nie jest samą materią.

Powyżej scharakteryzowaliśmy życie duchowe uzależnione w swej treści od zmysłów. Ale w przypadku duszy ludzkiej możemy mówić o życiu, które da się oddzielić od ciała i ma własny sens. „Cho­ciaż wrażenia, które są przekazywane przez zmysły, dochodzą aż tu i chociaż to, co tu się wydarza, obejmuje swym wpływem aż formowa­nie ciała, to przecież mamy do czynienia z bytem dającym się oddzielić od wszelkiej zmysłowości i cielesności: możemy pomyśleć sobie we­wnętrzne życie duszy, które utrzymuje się w istnieniu mimo oddzielenia jej od ciała i wykluczenia wszelkich wrażeń zmysłowych”. E. Stein mówi, że takie życie ujawnia się w ekstatycznych stanach mistyków i że tak można przedstawić życie po śmierci, a przed zmartwychwstaniem.

To życie rozgrywa się w głębi duszy, na poziomie, na którym doko­nuje się rozszczepienie siły duszy na poszczególne siły (władze). Jest to pierwotne życie duszy ukryte przed świadomością, prażycie zwane tak­że myślami serca. Jest zakryte dla świadomości, bo nie ma formy. Choć wyrażenie „myśli serca” mogłoby wskazywać na posiadanie pewnej formy, to jednak nie są to myśli w normalnym znaczeniu – czyli okre­ślone, uporządkowane i uchwytne konstrukcje myślącego rozumu.

Ten „obszar” duszy jest także „miejscem”, które zamieszkuje Bóg. Oczywiście można mówić o różnych sposobach obecności Boga – wy­różnia je także E. Stein. Nie będziemy ich tu dokładnie analizować. Powiemy tylko tyle, że Bóg jest w każdej rzeczy (także w duszy ludz­kiej) przez swoje poznanie, moc i istotę. W osobach, i tylko w oso­bach (zarówno ludzkich, jak i duchów czystych), Bóg może być także przez łaskę, która jest darem Osoby dla osoby (co zarazem wyjaśnia ograniczony zakres bytów, które mogą takiego sposobu obecności Boga doświadczać). Jest jeszcze trzeci sposób obecności Boga – przez zjed­noczenie w miłości, które polega na wyczuwaniu w głębi duszy Trójo- sobowej obecności Boga i jedności z Nim, będących żywą rzeczywi­stością. W zjednoczeniu w miłości każdy z bytów przyjmuje w siebie drugi byt i bez naruszenia odrębności przyjmowanego i przyjmującego tworzy nową jedność bytu.

Ta głębia duszy jest wobec tego „miejscem”, w którym dokonuje się osobowe spotkanie z Bogiem i zjednoczenie z Nim. Nie wiadomo, czy możemy także mówić – jak to czyni R.K. Wilk – o spotkaniu tutaj z drugim człowiekiem (oczywiście, jeśli już, to przy stanach bardzo głębokiej duchowej przyjaźni, wspomaganej także Bożą obecnością, a nie przy każdym spotkaniu). Sama E. Stein pisze, że rozpatruje to obcowanie tylko w relacji człowieka z Bogiem. Myśli serca zostają wyczute, gdy dojdą do progu świadomości. „To wyczuwanie jest o wie­le pierwotniejszą odmianą świadomości niż poznanie rozumowe. Jest także umiejscowione jeszcze przed rozszczepieniem na siły (władze) i działania. Brakuje mu jasności poznania czysto rozumowego; z dru­giej strony jest ono bogatsze niż samo poznanie rozumowe. Na progu [świadomości], gdzie stają się wyczuwalne powstające w duszy poru­szenia, zaczyna się podział zdolności [władz (Fahigkeiten) – W.O.] du­szy według ich rodzajów i formowanie uchwytnych tworów, jak wypra­cowane przez rozum myśli razem z ich racjonalnym uporządkowaniem (są to słowa wewnętrzne z odpowiadającymi im słowami zewnętrznymi), poruszenia serca i decyzje woli, które jako siły działające należą do ca­łości życia duchowego”.

Życie duchowe nie jest już tym prażyciem duszy, jednak stamtąd ono wytryskuje jako ze swego źródła. Życie duchowe jest uchwytne dla spostrzeżenia wewnętrznego, które jest zupełnie innym sposobem uchwytywania niż pierwsze wyczuwanie, które powstaje w głębi. Pra­życie jest też czymś różnym od form pozostających w pamięci, które mogą zostać wydobyte.

Widzimy zatem, że według swej najbardziej wewnętrznej istoty du­sza jest duchem (spiritus). To właśnie w duchu znajduje się podstawa i źródło wszystkich jej sił (władz). Tam jest też źródło jej życia, z które­go może ona czerpać, jeśli tylko wejdzie w głąb siebie, i w efekcie tego żyć w pełni – ale może także czerpać z zewnątrz (wątek ten rozwiniemy w kolejnym paragrafie, gdy będziemy mówić o strumieniu świadomości). E. Stein przytacza też słowa D. Feulinga, z którymi całkowicie się zgadza: „Duch jako dusza buduje człowieka w materii i przestrzeni, z momentu na moment, jako ciągle poruszaną i zmieniającą się istotę w ten sposób, że to, co zewnętrzne, jest rzeczywiście nieustannie wyznaczane i formowane przez wnętrze i przez to, co najbardziej wewnętrzne”.

Trzeba jeszcze wraz z E. Stein stwierdzić, że „ponieważ dusza jest tworem osobowo-duchowym, dlatego jej wnętrze, to, co jest jej najbardziej właściwe, jej istota, z której wytryskują jej władze [siły] i gra zmian jej ży­cia, nie jest tylko jakimś nieznanym X, które przyjmujemy dla wyjaśnienia doświadczanych faktów duchowych, lecz czymś, co się może nam rozja­śnić i stać się wyczuwalne, choć zarazem zawsze pozostanie tajemnicze”.

Pragniemy też podkreślić, że przy pobieżnym zetknięciu z myślą E. Stein wydawać się może, że dokonuje ona trójczłonowego podziału bytu ludzkiego – na ciało, duszę i ducha; np. M. Zawada, przedstawiając myśl E. Stein, odnosi do duszy termin „królestwo”. Faktycznie, frag­ment, na który powołuje się Zawada (BSBW, 271), mówi o duszy jako królestwie, ale Autorka posługuje się tu cytatami z pism H. Conrad- -Martius. Ów problem definicyjny E. Stein wyjaśniła sama, pisząc: „Po­trójnego podziału na ciało – duszę – ducha nie należy jednak rozumieć tak, jakoby dusza ludzka stanowiła trzecie królestwo pomiędzy dwoma już istniejącymi bez niej i niezależnie od siebie”. Takie stanowisko potwierdza również następujące stwierdzenie: „duch i dusza stanowią jedno, choć się od siebie różnią”.

Jednak w Ontycznej strukturze bytu ludzkiego odnajdujemy stwier­dzenie: „Pomiędzy królestwem natury a łaski mamy królestwo wolno­ści”. Natura, łaska, wolność określają oczywiście sferę działania, a nie sferę ontyczną. Można by jednak wywnioskować, że skoro za działa­niem stoi rodzaj bytu (agere sequitur esse), to mamy trzy królestwa. Od­nosząc się do królestw wolności, E. Stein dodaje jednak szybko w przy­pisie (który – tak jak inne przypisy z tego dzieła – z niezrozumiałych względów został pominięty w polskim przekładzie) następujące zdanie: „Że to jest żadne królestwo, stanie się wkrótce oczywiste”. Dlaczego autorka wysnuwa taki wniosek? Ponieważ życie duchowe samo z siebie nie żyłoby – zmuszone jest ono czerpać swą treść z królestwa świata materialnego albo królestwa ducha. Przedstawimy to zagadnienie sze­rzej w dalszej części artykułu, aby teraz zająć się analizą różnorodności Ja oraz osoby.

  1. Osoba ludzka –

Ja (ja osobowe, ja czyste, ja substancjalne)

W swoich filozoficznych rozważaniach Edyta Stein wychodzi od tego, „co w żywym doświadczeniu mamy przed oczami”. A jest to fakt naszego własnego istnienia – coś nierozdzielnego od nas samych, co w naszych rozważaniach może stać się niepowątpiewalnym punktem wyjścia. „Tym punktem wyjścia – zaznacza J.A. Kłoczowski – nie jest «ja» transcendentalne, lecz ja empiryczne, uchwytne w bezpośrednim doświadczeniu swej podmiotowości”.

Przeżycia następują jedno po drugim, tworząc strumień przeżyć. Jednostka przeżyciowa na chwilę rozbłyska w swym istnieniu i odcho­dzi w nicość. Ale przebywa swoją drogę zarówno ku rozbłyśnięciu – drogę stawiania się, jak i ku odejściu w nicość – drogę przemijania. Ja jest uchwytywane jako istniejące w każdym przeżyciu. Udziela ono przeżyciom żywego istnienia i jest nosicielem treści przeżyć. Będąc otwartym zarówno na nadchodzące przeżycia (protencja w terminolo­gii Husserla), jak i na te odchodzące (retencja’), zbiera je w jeden ciąg i tworzy z nich jedność. „Nic nie może rozbić unitarnej formy przeżyć, ponieważ nurt wypływa z Ja”. E. Stein to Ja nazywa czystym Ja.

Czyste Ja nie jest „przestrzenią”, jak dusza, ale „punktem”. Istnieje bowiem pomiędzy tym, co „już nie” jest, a tym, co „jeszcze nie” jest. Istnieje z chwili na chwilę, w ciągłym przemijaniu i stawaniu się. Nie obejmuje w swym istnieniu całości tego, co „już było” i co „dopiero będzie”. Wobec tego poznanie dotyczące przeszłości zawiera luki, a poznanie przyszłości dotyczy tylko niektórych kwestii i ma charakter jedynie prawdopodobieństwa.

Samo Ja jest puste, a swe treści czerpie z dwóch światów – ze­wnętrznego i wewnętrznego. Rozwijając metaforę strumienia w kon­tekście zarysowanej tutaj antropologii, należy powiedzieć, że strumień musi mieć swe źródło, czyli to, co dostarcza „materiału” tworzącego ów strumień; to, co udziela strumieniowi tego, co w nim płynie. W przy­padku duszy ludzkiej to źródło może być dwojakiego rodzaju. Czyste Ja – jak powiedzieliśmy – ma swoje naturalne „miejsce” w najgłębszej podstawie duszy. Tam też znajduje się źródło wody żywej – rześkiej, krystalicznie czystej i przejrzystej, ożywiającej. To taka woda powinna wypełniać strumień. Stąd też wypływa nurt strumienia – „jest jeden, ponieważ wypływa z jednego Ja”. Tym Ja, jak zobaczymy, jest Ja substancjalne – sięgające głębi duszy i będące podstawą całego bytu ludzkiego. Czyste Ja jest podstawą i punktem wyjścia dla wszelkiego ludzkie­go poznania; jest niejako tym centrum, z którego i w którym poznanie się dokonuje. Może ono znaleźć sobie „miejsce” w zewnętrznych „czę­ściach” duszy i bezkrytycznie dopuszczać w głąb wszystko, co próbuje się przedostać ze świata zewnętrznego. Wtedy strumień wypełnia się śmieciami, które czynią go mętnym. Bycie Ja w takiej relacji ze świa­tem zewnętrznym powoduje wyraźny skutek w postaci zaciemnienia po­znania. Można powiedzieć, że nie tylko nie będzie widać wtedy tej głębi strumienia, która będąc u dna, jest ciemna, ale widoczna, lecz także te poziomy strumienia, które są bliżej powierzchni i z natury mogą być jasne i przejrzyste, stają się mętne. Gdy natomiast Ja „zajmie miejsce” w głębi duszy, w której znajduje się źródło wody żywej, wtedy i świat zewnętrzny będzie spostrzegany jasno i wyraźnie, i owa głębia będzie dla świadomości dostępna w tym stopniu, w jakim to tylko możliwe.

Stein stwierdza: „Jestem […] obecna we wszystkich częściach mego ciała, gdzie czuję coś jako obecne”. Zatem Ja nie jest w całym ciele, ale tylko w tych jego częściach, w których czuję coś jako obec­ne – stwierdzenie to dotyczy właśnie Ja czystego. Na podstawie analiz E. Stein można zauważyć, że zakres Ja czystego nie pokrywa się z za­kresem Ja osobowego, bowiem gdy czuję ból jakiegoś wewnętrznego narządu, to chociaż Ja czyste jest tam obecne, nie mogę na ten narząd bezpośrednio oddziaływać swoją wolą. Owszem, mogę pójść do lekarza i wziąć leki, mogę poddać się operacji, ale będzie to oddziaływanie po­średnie. Wobec tego, choć widać tam obecność Ja czystego, to nie widać działalności woli, która wraz ze świadomością jest charakterystyczna dla Ja osobowego.

Również ten aspekt Ja, którym jest Ja osobowe, jest w możności do poruszania się po „przestrzeni” duszy. Jednak na podstawie analizy aktów czucia i aktów woli wiemy, że „obszar”, po którym może się ono poruszać, jest węższy od „obszaru” Ja czystego. „Ja ma możność zająć pozycję w swoim wyższym istnieniu i stamtąd w sposób wolny kiero­wać (in Angriff zu nehmen) tym, co niższe. Może sobie np. postawić za cel zbadanie własnego ciała i własnego życia zmysłowego. Ja poznaje też możliwość używania ciała i zmysłów jako narzędzi swego poznania i działania, ćwiczenia ich do pewnych celów, a przez to tworzenia z nich narzędzi coraz doskonalszych. Posiada też możność tłumienia impulsów zmysłowych, daleko sięgającego wycofania się z życia cielesno- -zmysłowego, a mocniejszego zakorzenienia w duchowym”.

Człowiek ma możliwość wyniesienia jakiejś części swej aktywno­ści cielesno-zmysłowej na poziom życia osobowego, jednak nie może tego zrobić w całości. Bowiem niektóre procesy dokonujące się w sfe­rze cielesnej, jak np. wzrost i odżywianie, w znacznej części dokonują się poza ludzkim odczuwaniem, choć można spostrzegać ich przejawy i związki. Często istnienie jakiegoś narządu ciała uświadamiamy sobie dopiero wtedy, gdy zacznie nas boleć.

Nasza wola obejmuje nasz byt w jeszcze mniejszym stopniu niż świadomość. Pewnych procesów zachodzących w naszych ciałach mo­żemy być świadomi, ale nie na wszystkie jesteśmy w stanie bezpośred­nio oddziaływać. Serce bije bez zaangażowania woli – oczywiście moż­na tak na nie wpłynąć, by przyśpieszyć lub spowolnić jego rytm, ale nie jest to bezpośrednie władanie i nie można zadecydować o szybkości jego bicia w ten sam sposób co o ruchu ręką.

To samo dotyczy „obszaru” ludzkiej duszy. Jej rozwój i kształtowa­nie w jakiejś części przebiegają poza ludzką świadomością i wolnością. Np. gdy pewne bolesne doświadczenie z przeszłości, które uważamy za przebrzmiałe, nagle odżywa w nas pod wpływem jakiegoś wydarzenia, okazuje się (z wrażenia, jakie wywiera, i z myśli, jakie wywołuje), że było w nas ciągle obecne i nas kształtowało. „W nas”, tzn. w naszej du­szy, w jej głębi, która zwykle pozostaje dla nas zakryta.

Ja za pomocą wolnych czynów może zająć pozycję bliżej ze­wnętrza lub wnętrza – a przez to wybrać, jaką treścią siebie wypełni i jak przez to siebie ukształtuje. Tu właśnie znajduje się najwłaściwsza dziedzina wolności, choć nie jedyna – bowiem oddziaływanie woli na ciało i za pomocą ciała na świat zewnętrzny jest możliwe tylko dzięki temu, że wolność nie ogranicza się do sfery czystego ducha. „Mimo swojej ruchliwości Ja jest przecież znowu przywiązane: do tamtego nie­wzruszonego centrum duszy, w którym jest właściwie u siebie. Do tego centrum jest ciągle na nowo po-woł(yw)ane i wprawdzie – to jest znowu punkt, w którym musimy wyjść poza to, co nam poświadcza Twierdza wewnętrzna – nie tylko do najwyższych mistycznych łask (nawiedzin), do duchowych zaślubin z Bogiem, lecz aby stąd powziąć ostateczne de­cyzje, do których człowiek jako wolna osoba został powołany”.

Możemy jednak stwierdzić, że Ja czyste i Ja osobowe są jedynie aspektem tego samego Ja, a nie jakimś odrębnym elementem. Albo­wiem Ja odnajduje się nie tylko w tym, co jest nosicielem przeżywania, ale także w tym, co spełnia czynności.

Czyste Ja to ten aspekt Ja – jakby centrum świadomości – który porusza się pomiędzy warstwami bytu ludzkiego i który nie ogarnia całości bytu, co E. Stein stwierdza w słowach: „Chociaż Ja przenika i integruje wszystkie struktury bytowe człowieka, to jednak nie obejmu­je w całości ani życia ciała, ani życia duszy”. Czyste Ja ma swoją „sie­dzibę” w jakimś „punkcie” bytu ludzkiego – dalej lub bliżej wnętrza, ale najwłaściwszym miejscem jego przebywania, przysługującym mu z natury, jest najgłębsza podstawa duszy, fundament i nosiciel całego bytu ludzkiego, czyli Ja substancjalne. Gdy tam się znajduje, dokonuje się niejako „zjednoczenie” całego bytu, wprowadzenie w niego całko­witej jedności, która została zerwana w efekcie jakiegoś pęknięcia, któ­re w nas powstało. Ukazuje się tutaj jeszcze jedno – że również Ja czyste i Ja substancjalne to aspekty jednego Ja.

Drogą prowadzącą do najgłębszej podstawy duszy i jej ukrytego ży­cia jest czuwające i świadome życie Ja. Taka jest droga do wnętrza, ponieważ w czystym Ja przejawia się to, co się dzieje w duszy. Stąd – jak pisze św. Teresa od Jezusa – tak ważne w drodze do coraz głębszych komnat jest samopoznanie.

Należy wobec tego zadać pytanie: jak jest możliwe, by czyste Ja, będące podstawą świadomości, znalazło się w najgłębszej podstawie duszy – tej sferze ludzkiego bytu, o której powiedzieliśmy, że jej życie toczy się poza właściwą świadomością i może być jedynie wyczuwane przez Ja, które weszło w głąb duszy? To samo pytanie będziemy mogli – jak zobaczymy – zadać w stosunku do Ja osobowego, gdyż i jego naj­właściwszym miejscem przebywania jest głębia duszy. Nie będziemy tu jednak tej kwestii podejmować. Powiedzmy tylko krótko, że życie, które toczy się w najgłębszej podstawie duszy, będzie dla Ja dostępne poprzez bardziej pierwotną formę świadomości, jaką jest wyczuwanie.Stein stwierdza: „Ja, z którego wypływa całe życie osobowe i które w tym życiu samo się sobie uświadamia, jest tym samym, do którego należą ciało i dusza i które je duchowo obejmuje i ogarnia”. Charakterystyczne dla Ja substancjalnego jest właśnie bycie hipostazą, nosicielem bytu, który cały swój byt ogarnia, stojąc poza i ponad cielesno-duchową całością. Jest ono całe w całym bycie i zarazem całe w każdej części, jest podstawą bytowania całego bytu ludzkiego. Ale jest też najgłębszą podstawą duszy, będącą najwłaściwszym miejscem dla czystego Ja, przysługującym mu z natury. Jest więc tym, co najbar­dziej duchowe w bycie ludzkim.

To, że Ja czyste, Ja osobowe i Ja substancjalne to jedno Ja, potwier­dzają także inne wypowiedzi. Przyjrzyjmy się zatem temu zagadnieniu od innej strony. Mówiliśmy już w poprzednio, że u podstaw różnych władz stoi jedna siła, która dopiero na pewnym „etapie” swego wychodzenia z głębi bytu ulega podziałowi na poszczególne władze. Niemieckie die Krafte (moce, siły) oraz die Fahigkeiten (zdolności, uzdolnienia) są uży­wane przez E. Stein na określenie tego, co w tradycji arystotelesowsko-tomistycznej określa się jako „władze”. W polskich przekładach jedna tłumaczka posługuje się w swoich translacjach takimi słowami jak „siła”, „energia”, „władza”, ale nie używa ich konsekwentnie.

Władze są wyróżniane dopiero ze względu na sposób swego dzia­łania i jego zakres – bo jak spostrzegliśmy, np. poznanie może objąć taki zakres mego ciała, którego nie obejmie wola. Jednak należą one do jednego Ja, są rozszczepieniem jednej siły, która przed wytryśnięciem z głębi bytu pozostaje jedna i skupiona. „Jeżeli Ja tu żyje – w podstawie swojego bytu, gdzie jest jego właściwe mieszkanie i gdzie przynależy – to wyczuwa coś z sensu swego bytu i wyczuwa swoją skoncentrowaną siłę przed jej podziałem na poszczególne siły”.

Rozwijając zastosowane przez E. Stein porównanie, można by po­wiedzieć, że stanowią one odnogi strumienia, które w różnym zakre­sie penetrują różne obszary całości. „Odpowiednio do podstawowych kierunków życia Ja (jako otrzymującego, przerabiającego wewnętrz­nie i odpowiadającego) jedna siła duszy przekształca się równocześnie w wielość sił (= potencji) różnie ukierunkowanych: na poznawcze siły skierowane na przyjmowanie (niższe i wyższe albo zmysłowe i duchowe odpowiednio do struktury i podziału świata przedmiotów); dalej – na siły wewnętrznie przechowujące przeżycie i przerabiające je (o nich po­mówimy osobno), na siły dające odpowiedź, nazwane w scholastyce vires appetitivae, czyli siły dążenia, dzielone tradycyjnie również na niższe i wyższe, na zmysłowe władze dążnościowe i wolę. Wytworzenie różnorodności sił nie przekreśla wcale jedności duszy i jedności tkwią­cej w niej siły. W doświadczeniu okazuje się to w ten sposób, że silne zaabsorbowanie siły przez jeden określony rodzaj działalności pociąga za sobą zahamowanie innych”.

Wypada wobec tego zapytać, czy E. Stein przypisuje Ja funkcje, które w poprzednim paragrafie przypisaliśmy duszy wegetatywnej i zmysłowej. Spostrzegliśmy tam, że to, co osobowe, uczestniczy w pewnym stopniu w recepcji bodźców zmysłowych charakterystycznej dla duszy zmysłowej. Pytamy tutaj nie tylko o Ja osobowe, ale w ogóle o Ja. Wydaje się, że skoro Ja pełni funkcję substancji, a zatem jest także formą substancjalną dla ciała i duszy, to w tym wymiarze powinno także spełniać funkcje duszy zmysłowej. Ja substancjalne udziela także istnienia całości bytu ludzkiego. Tak jak przeżycia istnieją istnieniem Ja (czystego), tak cielesno-duchowa całość też istnieje istnieniem Ja (sub­stancjalnego). Ku takiej interpretacji skłaniają nas także słowa E. Stein, w których stwierdza ona: „Ludzkie Ja jest nie tylko czystym Ja i nie tylko Ja duchowym, lecz także cielesnym”. Ja mieszka w ciele jak we własnym domu, odczuwając, co się w nim i z nim dzieje, a odczuwając, jednocześnie spostrzega. Odczuwane procesy cielesne są tak samo „na­szym życiem”, jak nasza radość czy nasze myślenie.

Nasuwa się wobec tego pytanie, czy pojęcie „duszy” nie jest tu aby elementem obcym, wprowadzonym w efekcie próby uzgodnienia różnych tradycji filozoficznych (tomistycznej i fenomenologicznej) i pozostawio­nym z powodu niedostatecznego ich uzgodnienia. Otóż wydaje się, że nie. Najprawdopodobniej pojęcie to ma swoje uzasadnienie. Autorka pisze, że Ja nie jest równoznaczne z duszą ani z ciałem. Mieszka w ciele i w duszy, obecne w każdym punkcie, gdzie jako obecne i żywe coś odczuwa (etwas gegenwartig-lebendig spurt), choć swą właściwą siedzibę ma w określo­nym punkcie ciała żywego i w określonym „miejscu” duszy.

Dusza jest pewną „przestrzenią”, po której porusza się Ja. Na tę przestrzeń składają się różne warstwy, poczynając od tego, co najbar­dziej duchowe, a kończąc na samym ciele, które jest jakby najbardziej zewnętrzną granicą duszy i sposobem jej obecności-w-świecie (In-der- -Welt-Sein). Ja, szczególnie substancjalne, kształtuje to, czym jest du­sza. W Ja występuje pewne rozszczepienie powodujące, że Ja stano­wiąc podstawę całego bytu ludzkiego, obejmując go i będąc w każdej jego części (i/lub „części”) obecne z różnym zakresem swojej władzy, jest zarazem pewnym „punktem”, który umiejscawia się gdzieś w tej przestrzeni (i/lub „przestrzeni”). Przy czym najbardziej odpowiednim, naturalnym miejscem przebywania punktowego Ja jest głębia duszy, w której Ja znajduje się u siebie. Umiejscowienie się Ja gdzie indziej, sprawia we mnie, w Ja, pewne pęknięcie – pęknięcie, które sięga samej głębi mego bytu.

Głębia duszy to obszar, w którym pokrywają się zakresy termi­nów Ja substancjalne i dusza. E. Stein stwierdza bowiem, że dusza jest pojmowana „jako centrum własnego bytu istoty żyjącej i jako skryte źródło, z którego istota żyjąca swój byt czerpie i z którego wybija ku bardziej wyraźnej formie”. Również wyrażenie najgłębsza podstawa duszy wydaje się nawiązywać do Ja substancjalnego, które jest funda­mentem – podstawą bytu ludzkiego. W Ja substancjalnym znajduje też odbicie koncepcja osoby wypracowana we wschodnim chrześcijaństwie w trakcie sporów chrystologicznych. Osoba jest – zgodnie z pojęciem wyrażanym przez grecki termin u’po,stasij – nosicielem natury, czyli – w przypadku człowieka – cielesno-duchowej całości.

Koncepcja Ja przedstawiana przez E. Stein nawiązuje zarazem do definicji osoby stworzonej przez Boecjusza. Osoba to „indywidualna substancja rozumnej natury”. Ja substancjalne znajduje swój odblask w stwierdzeniu „indywidualna substancja”, a Ja osobowe i czyste Ja w stwierdzeniu „rozumnej natury”, gdzie słowo „natura” występuje w jednym ze swych wielu znaczeń.

Osoba to świadome i wolne Ja, czyli Ja osobowe. Osoba to Ja obej­mujące ciało i duszę, stojące poza i ponad całością bytu ludzkiego, dające im istnienie, a zarazem rozświetlające je poznawczo i panujące nad nimi swoją wolą. Osoba to nosiciel ciała i duszy lub, mówiąc ogól­niej, własnej natury, którą obejmuje po pierwsze bytowo – i to obejmuje w pełni; a także poznawczo i wolitywnie – co czyni w pełni lub w ja­kimś stopniu, w zależności od rodzaju bytu (człowieka, czystego ducha, Boga). „Osoba ludzka nosi i obejmuje «swoje» ciało i «swoją» duszę, lecz jednocześnie jest przez nie noszona i objęta”.

Utożsamiliśmy zatem Ja z osobą ludzką. Jednak nie każde Ja jest osobą, gdyż do tego musi ono być w możności do uświadamiania sobie swego życia jako własnego, rozumienia go i swobodnego kształtowania. E. Stein stwierdza, że także w przypadku zwierząt można mówić o pew­nym Ja, które jednak nie ma cech osobowych. Byt osobowy jest także bytem, w którym pierwszeństwo ma to, co duchowe – na co, jeśli do tej pory to niewystarczająco wybrzmiało, pragniemy zwrócić uwagę.

Jest więc osoba ludzka tym, co w pierwszym rzędzie udziela ist­nienia całemu bytowi ludzkiemu, i tym, co go w istnieniu utrzymuje. Szczególnie wyróżnionym obszarem tego bytu jest dusza ludzka, będą­ca pewną „przestrzenią”. Zewnętrzem duszy ludzkiej jest ludzkie ciało, przez które jest ona obecna-w-świecie-materialnym. Osoba ludzka obej­muje swym istnieniem całość bytu ludzkiego; ale obejmuje ona ten byt także poznawczo i wolitywnie – jednakże już nie w pełnym zakresie. Wiele własnych procesów cielesnych jest poza bezpośrednim poznaw­czym zasięgiem. Również sama głębia duszy dostępna jest w tym rodza­ju poznania, jakim jest wyczuwanie, będące bardziej pierwotną odmianą świadomości. Jeszcze mniejszy zasięg ma władza woli, która nie jest w stanie bezpośrednio oddziaływać w wielu obszarach, w których Ja może być bezpośrednio obecne poznawczo. Ludzka osoba, obejmując całość bytu ludzkiego swym udzielającym się istnieniem, obejmuje tak­że głębię duszy i tam znajduje się jej centrum.

Veritati et Caritati 4 (2015), 569-589