Wiedza cierpienia

Aleksandra Szulc, Instytut Filozofii, Uniwersytet Szczeciński

Edith Stein philosophia crucis jako wiedza cierpienia

Jest taka studnia, którą zwą cierpieniem,

płynie z niej sama szczęśliwość.

Ale kto do niej zajrzy, tego ogarnia zgroza.

W głębi tej studni widzi on jasny swój obraz w oprawie nocy.

Pij! Obraz wtedy się rozpłynie, a wytryśnie światło.

(Richard Dehmel)

Drogę życia Edith Stein, zarówno jeśli wziąć pod uwagę aspekt życia osobistego, jak i pracy naukowej, określić można mianem dy­namicznej. Rozwój myśli uczennicy Husserla dzieli się na trzy głów­ne okresy: rozumu naturalnego, filozofii chrześcijańskiej i mistycz­ny, ściśle powiązane z jej rozwojem wewnętrznym i sięganiem do no­wych źródeł doświadczenia.

Jako fenomenolog początkowo opiera się na badaniach mających podstawę w rozumie naturalnym. To czas, w którym Stein, pod kierunkiem Edmunda Husserla, pisze pracę doktorską O zagadnie­niu wczucia, później zaś publikuje trzy studia w Rocznikach Husserlowskich. Po przejściu na wiarę katolicką myślicielka przyjmu­je do swych rozważań religijne Objawienie. W tym czasie powsta- je jedno z jej głównych dzieł: Byt skończony a byt wieczny. Osta­tecznie, w ostatnim etapie twórczości, Stein zespala refleksję filo­zoficzną z mistyczną kontemplacją, sięgając do prac mistyków, m.in. św. Teresy z Avila i św. Jana od Krzyża.

W każdym z tych okresów E. Stein pozostaje jednak wierna me­todzie fenomenologicznej i Husserlowskiemu postulatowi „powrotu do rzeczy samych”. Nawet gdy podejmuje tematy filozofii starożyt­nej czy średniowiecznej, czyni to, bazując na metodzie fenomenolo­gicznej, uznając podmiot filozofujący jako jedyną drogę do bytu. Do­skonały przykład tego, jak klasyczne tematy filozoficzne bada Stein za pomocą metody fenomenologicznej, stanowią m.in. dwa jej dzieła: Einfuhrung in die Philosophie (1917-1932) — swego rodzaju „kronika” rozwoju myśli filozoficznej uczennicy Husserla, oraz DerAufbau der menschlichen Person (1932/33), będące zapisem wykładu, jaki wygła­szała w Munster.

Kluczowym pojęciem mistycznego okresu twórczości Stein jest wiedza Krzyża. Swoją koncepcję tejże wiedzy rozwija Stein przede wszystkim w dialogu z wielkim mistykiem Karmelu, św. Janem od Krzyża. Celem niniejszego artykułu jest — w nawią­zaniu do koncepcji homo patiens V.E. Frankla — ukazanie wiedzy Krzyża jako wiedzy cierpienia, a tym samym podkreślenie doniosło­ści znaczenia cierpienia w Steinowskiej philosophia crucis.

  1. Znaczenie Krzyża

Stein eksplicytnie przedstawia swoją koncepcję philosophia crucis w studium Wiedza Krzyża3, które pisze na polecenie swych zakonnych przełożonych, z okazji 400. rocznicy urodzin św. Jana od Krzyża9. Dzieło Stein nie jest jedynie — jak mogłoby się wydawać — samym przedstawieniem myśli Świętego ani próbą jego biografii. Uczennica Husserla — w duchu własnych ustaleń — dokonuje umiejętnej interpretacji owej myśli, jak również wzbogaca wywód o własne refleksje. Sam tytuł dzieła już wskazuje na pewną interpretację przez nią dokonaną, ponieważ św. Jan od Krzyża w swych pismach rzadko używa słowa „Krzyż”, zaś o „wiedzy Krzyża” w ogóle nie wspomina. Rozważania czynione przez Stein na kartach „Wiedzy Krzyża” sugerują, że to właśnie figurę krzyża uważa ona za wiodącą absolutny prym w doktrynie Karmelity i stanowiącą praideę wszystkich jego pism10.

Czymże takim jest wedle Stein „Krzyż”? Wyjaśnia to ona w na­stępujących słowach: „Krzyż jest pojęciem wspólnym dla tego wszyst­kiego, co nieproszone zjawia się w naszym życiu, co pozostaje, gdy uczyniliśmy wszystko, by oddalić nędzę, chorobę, cierpienia i udręki wszelkiego rodzaju. To, co mimo to zostaje, to Krzyż”.

Krzyżem jest więc takie cierpienie, które okazuje się nieprzezwy- ciężalne — człowiek nie jest w stanie go zwalczyć żadnym sposobem, nie znika ono pomimo dokładania wszelkich starań, by się z nim upo­rać. Wielką umiejętnością jest przyjęcie tegoż cierpienia, zgoda na kroczenie drogą naznaczoną Krzyżem. Przyjęcie Krzyża nie ma więc nic wspólnego z cierpiętnictwem, masochizmem, szukaniem dodatko­wego bólu czy biernym podleganiem losowi i rezygnacją z przezwy­ciężania trudności. Jest ono zajęciem przez człowieka godnej postawy wobec bólu, jakiego doznaje.

Krzyż jest znakiem reprezentatywnym — jego treść określona jest nie za sprawą konwencji, lecz przynależy mu na mocy historii. Stein mówiąc o Krzyżu, odwołuje się do tego, co ma związek z krzyżem Chrystusa. Widzi ona w Krzyżu podwójny symbol. Z jednej strony wskazuje on na to, co ciężkie, przytłaczające, dające cierpienie i pro­wadzące do śmierci. Z drugiej zaś, jest on symbolem drogi do życia wiecznego — człowiek codziennie przyjmujący na siebie Krzyż zdo­będzie głęboką wiedzę Krzyża i ostatecznie zbawienie. Ten podwójny wymiar znaczenia Krzyża wiąże się z faktem, że Krzyż Chrystusa to nie tylko cierpienie i śmierć, lecz także Zmartwychwstanie i Odku­pienie.

W takim razie, co rozumie E. Stein pod pojęciem „wiedzy Krzy­ża”? Najpierw należy wyjaśnić, czym owa wiedza nie jest. Nie jest ona wiedzą w tradycyjnym rozumieniu tego słowa, czyli teorią ani układem twierdzeń. Nie ma nic wspólnego z racjonalnym dowodze­niem, przywoływaniem logicznych argumentów i powoływaniem się na zdobycze nauki. Wiedza Krzyża ma dwojaki wymiar. Po pierwsze, jest ona teologią Krzyża, czyli prawdą — poznaną, żywą i oddziałującą. Po wtóre zaś, stanowi szkołę Krzyża — jest życiem zgodnym z prze­słaniem, jakie Krzyż niesie. Innymi słowy, prawdziwa wiedza Krzyża nierozerwalnie wiąże się z doświadczaniem go i dawaniem świadec­twa własnym życiem. Wiedza Krzyża to ta, którą zyskuje się, z pokorą przyjmując Krzyż, choć wiąże się to z niezrozumieniem: dlaczego ja? dlaczego mnie to spotyka? czy muszę? Okazuje się mądrością, która mając swój fundament w cierpieniu, nie czerpie z poznania racjonal­nego, z bezpośredniego przekazu, lecz jest swoistą majeutyką.

Stein zauważa, że pierwszą rozwiniętą koncepcję wiedzy Krzy­ża odnaleźć możemy w pismach św. Pawła Apostoła. Apostoł Na­rodów wskazuje na symboliczny wymiar Krzyża — stanowi on sym­bol męki i cierpienia Chrystusa. Jednak to niewystarczająca interpre­tacja. Krzyż nie był celem samym w sobie, lecz stał się narzędziem odkupienia świata. Jest on znakiem wskazującym w górę — na to, co jest ostatecznym celem człowieka, czyli zbawienie i życie wieczne. Dla św. Pawła Apostoła Krzyż to również symbol śmierci człowie­ka dla świata — dzięki jego przyjęciu umiera życie w grzechu, a rodzi się życie ducha. Żywa wiara w Ukrzyżowanego jest początkiem przy­szłej chwały, jaka czeka wytrwałych. Tym samym Krzyż to tytuł do chluby (choć głupstwo dla pogan, czyli dla tych, którzy nie rozumieją sensu Krzyża).

Przyjmowanie Krzyża ma także aspekt mistyczny — jest odzwier­ciedleniem drogi do mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem. Stein pisze o ukrzyżowaniu tego, co zmysłowe i duchowe. Nawiązu­je tym do znaczenia symbolu „nocy” u św. Jana od Krzyża. Noc to symbol duchowej ciemności i samotności, które ogarniają duszę. Kar­melita twierdzi, że ma ona swój początek wtedy, gdy dusza uwalnia się od swego stanu naturalnego, czyli wszelkich upodobań w pożąda­niu rzeczy stworzonych, czyli gdy jej wola odwraca się od nich. Noc jest tu synonimem braku światła, w blasku którego zmysły miałyby dostrzegać to, co należące do świata. Po tym, jak dusza wyrzeka się pożądania rzeczy doczesnych, wkracza w ciemną noc zmysłów — wy- daje się na ukrzyżowanie: przyjmuje na siebie Krzyż i cierpliwe go niesienie, czyli walczy z własnymi pożądliwościami i rezygnuje z na­turalnej działalności ducha (po to, by odwrócić się od wszystkiego, co nie jest Bogiem). Kolejną fazą jest noc bierna, czyli ukrzyżowanie du­szy — odczuwa ona oczyszczającą oschłość, ma wrażenie, że Bóg ją opuścił i została sama ze swoim bólem. Czuje się, jakby żyła w pustce i traci upodobanie nawet w ćwiczeniach duchowych. Ostatni etap no­cy to noc ducha, zwana też śmiercią krzyżową. Duszy pozostaje jedy­nie wiara — ostateczne oparcie, gdy trwa w ciemności i pustce. Wiara ukazuje duszy obraz opuszczonego i poniżonego Chrystusa. Dusza, rozważając Jego mękę i śmierć, wchodzi w kontemplację mistyczną, która jest ciemnym i ogólnym poznaniem, aczkolwiek bardziej wnikli­wym, wewnętrznym i czystym niż wszystko, co znane z naturalnego życia ducha. Stein pisze:

Ona [wiara — A.Sz.] stawia duszy przed oczy Chrystusa: ubo­giego, poniżonego, ukrzyżowanego, opuszczonego na krzyżu przez Ojca. W Jego ubóstwie i opuszczeniu człowiek odnajdu­je siebie. Oschłość, odraza, udręczenie są „czysto duchowym krzyżem”, który ma wziąć na swoje ramiona. Jeżeli go podej- mie, doświadczy, że jest to słodkie jarzmo i lekki ciężar. Krzyż stanie się dla niego łaską wiodącą szybko wzwyż.

Noc ducha prowadzi do przekształcającego zjednoczenia, które dokonuje się w rozumie przez wiarę, w pamięci przez nadzieję i w wo­li przez miłość. Kontemplacja mistyczna ma dwojaki charakter: jest zarówno śmiercią, jak i zmartwychwstaniem. Podczas ciemnej nocy kontemplacji, wraz z ujarzmianiem sił naturalnych w człowieku, na­stępuje coraz więcej miejsca dla życia Boskiego w nim — opanowuje ono siły naturalne, przemienia je i uduchowia. W ten sposób doko­nuje się nowe Wcielenie Chrystusa — zmartwychwstanie ze śmierci krzyżowej. I tak też umiera „stary człowiek”, a rodzi się „nowy”, który ma na swym ciele rany Chrystusa — wspomnienie ceny, jaką musiał zapłacić, by ze swojej nędzy przejść do szczęśliwości.

  1. Homo patiens

Życie wiedzą Krzyża ściśle wiąże się z chrześcijaństwem. Czy wie­dza ta jest niedostępna dla osób niewierzących? Niekoniecznie. Do przyjmowania na siebie Krzyża powołani są ludzie niezależnie od wyznawanej wiary. W tym miejscu należy przedstawić Viktora E. Frankla koncepcję homo patiens, która pozwoli spojrzeć na phi- losophia crucis z nieco innej perspektywy.

Jako wyróżnik ludzkiej egzystencji Frankl przyjmuje zdolność duchowego cierpienia. Co warte podkreślenia, określenie „ducho­wość” należy rozumieć w kategoriach antropologicznych, nie zaś teo­logicznych. Frankl przyjmuje, że w człowieku jedność tworzą trzy wymiary: fizyczny, psychiczny i duchowy. Dwa pierwsze występu­ją u wszystkich zwierząt, zaś trzeci oznacza to, co jest w człowieku specyficznie ludzkie i wyróżnia go ze świata przyrodniczego, czyli między innymi refleksyjność oraz zdolność do przekraczania samego siebie (która przejawia się najpełniej w miłości i w sumieniu będą­cym zdolnością do oceny własnych czynów). Wracając do kwestii duchowego cierpienia. Nie chodzi tu o cierpienie zbędne, lecz o to, które jest nieuniknione, konieczne, czyli pozostające nawet wtedy, gdy człowiek zrobił już wszystko, co w jego mocy, by je zlikwido­wać. Jedynie takie cierpienie, które rodzi się z nieuchronności losu, pozwala na realizowanie wartości związanych z postawą względem niego. Frankl zakłada istnienie wolnej woli w człowieku. To dzięki niej byt ludzki może przyjmować odpowiednią postawę wobec przy­darzających mu się zdarzeń, także tych, które wiążą się z nieuniknio­nym cierpieniem, i obdarzyć je sensem.

Cierpienie, wobec którego człowiek zajął godną postawę, powo­duje jego wewnętrzny wzrost, ubogacenie oraz dojrzewanie — zyskuje on wewnętrzną wolność pomimo zewnętrznych zależności. Frankl, w opozycji do redukcjonistycznego postrzegania bytu ludzkiego, two­rzy jego noologiczny obraz — człowiek nie jest Homo sapiens, zoon politikon ani homo faber, lecz jest homo patiens, czyli człowiekiem cierpiącym (w sensie: potrafiącym cierpieć z godnością i usensawniać swoje cierpienie).

Zdaniem austriackiego uczonego, w obliczu pojawiających się problemów egzystencjalnych człowiek przyjąć może różnorakie po­stawy. Pierwsza to deprecjacja sfery duchowej, kiedy to nie dopusz­cza do siebie namysłu nad egzystencją. Odrzuca wtedy możliwość re­fleksji nad sytuacją, w jakiej się znajduje. Człowiek może też wyka­zywać otwarcie na wymiar duchowy, ale jednocześnie czuć lęk przed nim. Buntuje się przeciwko losowi, próbuje walczyć z nieuniknionym cierpieniem, uznając je za zbędne. Gdy dostrzega niepowodzenia swo­ich działań, gdy widzi, że jego zmagania nie przynoszą pożądanych rezultatów — często ulega frustracji. Człowiek przyjmujący taką po­stawę, nie potrafiący zgodzić się na cierpienie, jest szczególnie narażo­ny na wystąpienie nerwicy neogennej (charakteryzującej się poczu­ciem egzystencjalnej pustki i bezsensu życia). Najbardziej właściwą postawą wobec sytuacji granicznej jest zaakceptowanie swego losu, pogodzenie się z jego nieuniknionością i nadanie mu sensu. Przyjmu­jąc cierpienie, człowiek nie ucieka od konfrontacji z prawdą faktycz- ności. Akceptując je odkrywa możliwość realizacji sensu i wartości. Pytając, jaki dane cierpienie ma sens, człowiek transcenduje je. Gdy przyjmuje cierpienie świadomie i nadaje mu walor ofiary, zyskuje ono sens, choćby sytuacja, w której się znajdował, była dehumanizująca (jak na przykład w obozie koncentracyjnym). Takiej postawy wo­bec cierpienia trzeba się uczyć i często nauka ta trwa przez całe życie.

To, jaki sens ma dana sytuacja, człowiek musi określić sam (po­dobnie jak sens własnego życia). Zdaniem Frankla sensem życia człowieka jest stawanie się samym sobą, czyli realizowanie swoich możliwości. Sens życia każdej osoby jest więc konkretny, odnoszący się ad personam. Jednak nie tylko — odnosi się także ad situationem, ponieważ każda osobista sytuacja też realizuje własny sens. Tym sa­mym, pytając o sens, należy pytać o niego w kontekście konkretnej osoby i konkretnej sytuacji, czyli pytać o sens względny (w znaczeniu: partykularny, nie zaś relatywny). Jeśli pyta się o sens w ogólności, pytanie to staje się bezsensowne. Człowiek nie zna sensu absolutne­go, całościowego i poznać go — z racji swych ograniczeń — nie może. Jednak Frankl przyjmuje istnienie całościowego, niepoznawalnego sensu, który określa mianem „nadsensu”. „Całość bowiem eo ipso nie daje się ogarnąć jednym spojrzeniem i dlatego sens całości prze­kracza zdolność naszego pojmowania. Sensu całości nie można więc ująć w słowa ani inaczej określić — chyba jako pojęcie graniczne, jak byśmy na przykład powiedzieli: całość nie ma żadnego sensu, ma ona «supersens», «nadsens»”.

Nadsens interpretować należy jako to, co ponadsensowne. Tej ca­łości sensu nie sposób udowodnić, lecz można w nią wierzyć. Zresztą — stwierdza Frankl — dowodzenie jej byłoby nawet zbędne. Dostar­czanie dowodów leży w gestii tego, kto wątpi: jeśli nic nie ma sensu, winno się móc to udowodnić. Ci, którzy przyjmują istnienie nadsen- su, obarczeni są jedynie niemożnością ogarnięcia pełni sensu. „Jaki [nadsens — A.Sz.] ma sens i w jakim znaczeniu jest nadsensem, w ja­kim kierunku mamy w danym przypadku cierpienie wyjaśnić — tego wszystkiego wiedzieć nie możemy”.

Cierpienie nie jest konieczne, by człowiek odkrył sens, jednakże bardzo często właśnie w obliczu cierpienia może się on ujawnić. Dla­czego tak się dzieje? Sytuacja cierpienia wyróżnia się kilkoma charak­terystycznymi cechami. Człowiek jej doświadczający staje przed gra­nicą, która wydaje się nieprzekraczalna — wyraźnie uwidacznia mu się jego ograniczoność i skończoność. Sytuacja ta sprawia, że musi się on zatrzymać w codziennym zabieganiu, porzucić rutynę i sche­maty, w których dotychczas funkcjonował. Często jest to pierwsze od długiego czasu zdystansowanie się w stosunku do spraw codziennego zatroskania. Sytuacja ta skłania człowieka do refleksji, do przekrocze­nia sfery fizyczno-psychicznej i zwrócenia się ku wymiarowi ducho­wemu. Zagłuszany do tej pory gwarem powszednich spraw, w obli­czu cierpienia dochodzi on do głosu. Przed człowiekiem staje szansa odkrycia swej głębi. Otwiera się przed nim nowy obszar nieznanych dotąd wartości i sensów. W obliczu cierpienia dotychczasowa hierar­chia wartości ulega zaburzeniu. Okazać się może, że problemy, któ­rym człowiek przypisywał status najważniejszych, w rzeczywistości są błahe, zaś te, które uważał za marginalne — mają status absolut­nych. Rozważając sytuację, w której się znajduje, człowiek zauważa, że tak naprawdę to nie on pyta, lecz sam jest zapytywany przez sytu­ację — o sens cierpienia, które go spotyka i dalej o sens swego życia.

  1. Wiedza cierpienia

Zestawiając Steinowską koncepcję filozofii Krzyża z postawą homo patiens opisywaną przez Frankla, zauważyć można znaczące podo­bieństwa między nimi. Przede wszystkim zbieżna okazuje się ich myśl na temat cierpienia. Zarówno Stein, jak i Frankl przyjmują, że jedy­nie człowiek zdolny jest do zajmowania wolnej postawy wobec spo­tykającego go cierpienia, co stanowi jeden z przejawów jego możli­wości do autotranscendencji. Samo cierpienie jest czymś, co należy zwalczać i wyrugowywać z życia. Tak na przykład choroby trzeba le­czyć, ból uśmierzać, złe warunki bytowe poprawiać. Niezrobienie nic z cierpieniem, które można usunąć bądź zminimalizować, jest niczym innym jak cierpiętnictwem, które może być m.in. wyrazem skłonności do działań autodestrukcyjnych, więc pewnym zaburzeniem.

Jednakże są sytuacje, w których z cierpieniem nic już nie da się zrobić. Mowa tu o cierpieniu, które jest nieuniknione i trwa, pomimo prób przezwyciężenia go. Może to być nieuleczalna choroba, kalec­two, śmierć kogoś bliskiego czy życie we wręcz nieludzkich warun­kach, czego przykładem może być pobyt w obozie koncentracyjnym (co stało się doświadczeniem obojga: Stein i Frankla). Takie właśnie cierpienie Stein nazywa Krzyżem, Frankl zaś — cierpieniem ducho­wym. Dla obojga myślicieli jedyną właściwą postawą w jego obliczu, jest pokorne przyjęcie go, zgoda na to, na co nie ma się wpływu. Jest to stanięcie w prawdzie sytuacji oraz samego siebie — swojej skoń- czoności i bezsilności wobec pewnych okoliczności. W takiej posta­wie człowiek nie ucieka przed problemem, nie próbuje zafałszowy­wać obrazu rzeczywistości. Stanięcie w obliczu sytuacji granicznej, bo tymże jest takie nieuniknione cierpienie, wyrywa człowieka z je­go codzienności, ze spraw, które do tej pory go zajmowały, a skłania ku własnemu wnętrzu i może stać się warunkiem rozwoju tożsamo­ści i człowieczeństwa. Zarówno dla Stein, jak i Frankla kluczowym momentem staje się nadanie temu cierpieniu sensu — choć człowiek jest bezsilny wobec sytuacji, nie jest bezsilny wobec tego, jak do tej sytuacji podchodzi.

Biorąc pod uwagę zasadnicze pokrewieństwo Steinowskiej myśli o Krzyżu z Frankla rozważaniami na temat cierpienia duchowego, twierdzę, że życie wedle filozofii Krzyża i wykazywanie postawy ho­mo patiens są modusami jak najbardziej zbieżnymi. Istnieje między ni­mi jednak ta różnica, że pierwszy zakłada wiarę chrześcijańską, drugi zaś abstrahuje od powiązań religijnych. Krzyż to właśnie cierpienie — to cierpienie, które jest nieuniknione. Przyjąć Krzyż oznacza przyjąć cierpienie, zgodzić się na nie i nadać mu sens. W philosophia crucis sens ten wiązać się będzie ze współudziałem w męce i śmierci Chry­stusa. Człowiek przyjmując na siebie Krzyż, żyjąc wiedzą Krzyża, czy­ni to z uwagi na Tego, który na drewnianym krzyżu oddał swoje życie. Nie jest to proste przyjmowanie bezsensownego cierpienia, ale zgoda na nie po to, by móc współcierpieć z Chrystusem.

W świetle tych rozważań życie zgodne z wiedzą Krzyża byłoby jednocześnie realizowaniem właściwej postawy wobec cierpienia — bycia homo patiens. W tym kontekście wiedzę Krzyża określić moż­na mianem „wiedzy cierpienia”. Innymi słowy, kto żyje wedle wiedzy Krzyża, zajmuje właściwą postawę wobec cierpienia, czyli przyjmuje je, nadaje mu sens i czyni ofiarą, odnosząc je do cierpienia Chrystu­sa. Pojawia się jednak pytanie, czy występuje także relacja odwrotna, to znaczy: czy bycie homo patiens jest życiem zgodnym z philosophia crucis? Pierwsza nasuwająca się odpowiedź jest następująca: postawa homo patiens może, choć nie musi, być zgodna z philosophia crucis. Sytuacja, gdy zgodność taka nie zachodzi, ma miejsce w przypadku osób niewierzących w Chrystusa, lecz także w przypadku wierzących, którzy nie łączą z Nim sensu swego cierpienia. Czyli: niekoniecznie osoba, która zajmuje właściwą postawę wobec nieuniknionego cier­pienia, musi cierpienie to wiązać z Krzyżem w rozumieniu chrześci­jańskim.

Jednakże, kierując się myślą samej Stein, na zadane wyżej pytanie można udzielić też innej odpowiedzi. W jednym z listów do s. Adel- gundy Jagerschmid Stein pisze: „Bóg jest Prawdą. Kto szuka prawdy, szuka Boga, choćby o tym nie wiedział”. Uczennica Husserla zwra­ca w tych słowach uwagę na pewne nieuświadomione poszukiwanie Boga przez człowieka. Poszukiwanie to wyraża się w dążeniu do po­znania prawdy o świecie, choćby było ono całkowicie pozbawione podłoża religijnego. Innymi słowy, troska o prawdę (czy to w nauce, czy po prostu w codziennym życiu) jest — zdaniem Stein — zawsze też poszukiwaniem Prawdy absolutnej i kierowaniem się ku niej.

Podobnie, jeśli spojrzeć na koncepcję Frankla, byłoby z poszu­kiwaniem sensu: oznaczałoby ono poszukiwanie nadsensu. Nadsens można interpretować jako Prawdę — tę, której nie sposób poznać, ale można się do niej przybliżać.

Dokonując teraz parafrazy słów Stein w kontekście rozważań na temat relacji postawy homo patiens i życia zgodnego z wiedzą Krzyża, można rzec: „Kto żyje jako homo patiens, żyje też zgodnie z philoso- phia crucis, choćby nie zdawał sobie z tego sprawy”. Przy takiej inter­pretacji postawa homo patiens byłaby zawsze zgodna z życiem wedle philosophia crucis, lecz nie zawsze byłaby to zgodność przez człowie­ka uświadomiona. Podobnie jak szukający prawdy niekoniecznie ma świadomość tego, że szuka Boga, tak człowiek wykazujący właści­wą postawę wobec cierpienia, żyłby wedle wiedzy Krzyża, choć nie zawsze na sposób uświadomiony. Osoba, która przyjmuje konieczne cierpienie, nadając mu sens i czyniąc z niego ofiarę, choćby nie zda­wała sobie z tego sprawy, współuczestniczyłaby jednocześnie w cier­pieniu i ofierze Chrystusa.

***

Nie realizuje postawy homo patiens ten, kto zamknięty jest na duchowy wymiar ludzkiej egzystencji, nie zdobywa się na przyjęcie i usensownienie cierpienia; nie posiada wiedzy Krzyża ten, kto wła­snym życiem o niej nie świadczy. Żyć jako homo patiens i uczynić wie­dzę Krzyża treścią swojego życia to przesłanie, jakie zostawia zarówno Stein, jak i Frankl. Wiedza cierpienia nie jest aprioryczna, wrodzo­na — zdobywa się ją podczas całego życia przez nowe doświadcze­nia i stawiając czoła przeciwnościom. Nieuniknione cierpienie przyj­mowane z godnością stanowi dokonanie człowieka, powoduje jego wewnętrzny wzrost, ubogacenie oraz dojrzewanie — zyskuje on we­wnętrzną wolność pomimo zewnętrznych zależności.

Jestem ze wszystkiego zadowolona — pisze Stein. „Scientia Crucis” zdobyta być może tylko wtedy, gdy się samemu do głę­bi doświadczy krzyża. Od początku byłam o tym przeświad­czona i powiedziałam z całego serca: „Ave, Crux, spes unica!” (Bądź pozdrowiony Krzyżu, jedyna nadziejo!).

Pati aude!

Rocznik Filozoficzny Ignatianum XIX / 1 (2013), s. 34-49