Antropologiczne podstawy duchowości

Antropologiczne podstawy duchowości Chrześcijańskiej według EDYTY STEIN

WSTĘP

Edyta Stein: filozof, agnostyk a potem konwertyta, działaczka katolicka, pedagog, karmelitanka, męczennica. Oto skrótowa charakterystyka fascynującej osobowości naszego stulecia. Urodzona w 1891 roku w żydowskiej rodzinie we Wrocławiu. Od najmłodszych lat okazująca wybitne uzdolnienia naukowe. Wszechstronnie wykształcona (germanistyka, historia, psychologia, filozofia, języki obce). Jedna z pierwszych uczennic, a potem asystentka Edmunda Husserla. Wytrwale podążająca za prawdą nawraca się w 1921 roku pod wpływem lektury “Życia” św. Teresy od Jezusa. Po dwunastu latach intensywnej pracy pedagogicznej, zaangażowania na rzecz kobiety oraz działalności naukowej wstępuje do Karmelu w Kolonii i przybiera imię s. Teresy Benedykty od Krzyża. Głęboko przejęta duchowością Karmelu i postaciami jego świętych Reformatorów pisze w klauzurze książki o św. Janie od Krzyża (“Wiedza Krzyża”) oraz o św. Teresie (“Twierdza duchowa” i inne). Nie zaprzestaje pracy filozoficznej i wydaje największe dzieło swego życia “Endliches und Ewiges Sein” (“Byt skończony i nieskończony”). Mimo filozoficznego charakteru tego dzieła znaleźć w nim można elementy teologii, widoczne jest przeniknięcie autorki życiem duchowym. Zdecydowana wewnętrznie na poniesienie ofiary za swój naród zostaje aresztowana, wywieziona na wschód i 9 sierpnia ponosi śmierć męczeńską w Oświęcimiu-Brzezince. Beatyfikowana l maja 1987 roku przez Jana Pawła II w czasie jego pielgrzymki do RFN. Zadaniem niniejszej pracy jest zbadanie antropologicznych podstaw duchowości chrześcijańskiej zawartych w pismach Edyty Stein. Ona sama prowadziła autentyczne życie duchowe i na jego temat wielokrotnie się wypowiadała.

Teologię życia duchowego określa się jako systematyczne studium nad realizacja w życiu chrześcijanina misterium Chrystusa. Misterium to dokonuje się dzięki działaniu Ducha Świętego i przy współdziałaniu człowieka; celem do jakiego wiedzie jest osiągnięcie przez człowieka świętości. Zręby tak zdefiniowanej nauki można z pewnością znaleźć w całości doktryny Stein. Jednak zadaniem, jakie postawił sobie autor tej pracy nie jest opracowywanie całości nauki Edyty Stein na temat życia wewnętrznego. Przeciwnie -praca niniejsza zaledwie dotyka tej problematyki. Jej faktycznym zamierzeniem jest systematyczne przedstawienie jedynie podstaw, fundamentu pod teologię życia duchowego. Tak więc część pierwsza pracy poświęcona jest opisowi natury człowieka zawartemu w dziełach Stein, część druga natomiast ukazuje najbardziej podstawowe prawdy teologiczne, w oparciu o które można w ogóle dokonywać refleksji nad relacja człowieka do Boga i nad życiem duchowym. O ile można mówić o dobrym zaopatrzeniu polskiego rynku księgarskiego w książki poświęcone życiu Edyty Stein, o tyle trudno jest znaleźć pozycje dotyczące jej specyficznego podejścia do chrześcijańskiej duchowości i jej antropologicznych podstaw. Dlatego też praca ta oparta jest głównie o źródła, tj. o teksty samej Stein, natomiast inne pozycje zostały wykorzystane sporadycznie. Ich listę zamieszczono w pisie literatury.

Z dostępnych w Polsce w wydaniu książkowym dzieł Edyty Stein najobficiej korzystano z “Wiedzy Krzyża” oraz “Twierdzy duchowej”, w mniejszym stopniu -z rozpraw zebranych pod wspólnym tytułem “Z własnej głębi -Pisma różne” oraz z fragmentów listów i niektórych faktów biograficznych. Innym ważnym źródłem odniesień są nie wydane jeszcze w naszym kraju tłumaczenia dwóch dzieł: “Endliches und Ewiges Sein” oraz “Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik”. Prace te cytowane są z tłumaczeń dokonanych przez s. Immakulatę Janinę Adamska OCD. Tytuły wszystkich dzieł dla uzyskania większej przejrzystości zostały opatrzone skrótami. Indeks skrótów zamieszczono po spisie literatury. Zastosowano metodę analityczno-syntetyczna, która pozwoliła na rzetelne prześledzenie myśli Edyty Stein i na uporządkowanie jej w sposób odpowiadający celowi pracy. Na całość opracowania składają się dwie części. Pierwsza poświęcona jest opisowi natury człowieka ze szczególnym uwzględnieniem struktury jego bytu i pojęcia głębi duszy. Część druga, obszerniejsza, uzupełnia obraz człowieka o prawdy dotyczące jego relacji z Bogiem uporządkowane według klasycznego schematu: stworzenie, grzech i odkupienie.

I NATURA CZŁOWIEKA

Edyta Stein poświęciła wiele stron swych pism analizom struktury bytu ludzkiego i przedstawianiu jego wewnętrznej, duchowej sytuacji. Jej antropologia koncentruje się wyraźnie wokół pojęcia wnętrza, czy też głębi duszy człowieka. Do tego wnętrza odnosi zarówno opis życia osobowego (w wymiarze indywidualnym i w odniesieniu do innych ludzi), jak i problematykę teoriopoznawcza oraz zagadnienie kształtowania osobowości. Szczególnie cenne wydaje się powiązanie pojęcia ludzkiego wnętrza z zagadnieniami etyki i naturalnej religijności człowieka.

1. Struktura bytu ludzkiego.

Wraz z M. Schelerem i V.E. Frankiem Edyta Stein idzie za trychotomicznym podziałem wspominanym przez św. Pawła (1 Tes 5, 23). Widzi człowieka jako jedność złożona z ducha, duszy i ciała. Nie podając ścisłych definicji tych trzech warstw struktury bytu ludzkiego, stara się je przybliżyć czytelnikowi przez ukazywanie wzajemnych relacji, życiowych powiązań, dynamicznego przenikania się w człowieku sfery duchowej, dusznej (czyli psychicznej) oraz cielesnej (materialnej). W swych rozważaniach Stein wykorzystuje obraz twierdzy duchowej, który zapożycza od św. Teresy od Jezusa.

1.1. Duch, dusza i ciało.

Dusza pełni rolę pośrednika między duchowością a cielesną zmysłowością.”Potrójnego podziału na ciało-duszę-ducha nie należy jednak rozumieć tak, jakoby dusza ludzka stanowiła trzecie królestwo pomiędzy dwoma już istniejącymi bez niej i niezależnie od siebie: w niej zbiegają się zmysłowość i duchowość i wzajemnie się splatają. I to właśnie odróżnia właściwe bytowanie duszy duchowej od bytowania duszy zmysłowej i czystego ducha. Człowiek nie jest ani zwierzęciem, ani aniołem, bo jest zarazem jednym i drugim. Jego cielesna zmysłowość jest inna niż u zwierzęcia a jego duchowość inna niż u anioła”. Duchowej stronie człowieka przypisuje Edyta Stein odpowiedzialność za otwieranie się na świat i wychodzenie do świata. To dzięki życiu duchowemu człowiek wychodzi z siebie i wkracza w otaczająca go rzeczywistość, choć jednocześnie nie opuszcza siebie. W swym działaniu duchowym, osobowym człowiek, wedle określenia Stein, “wydycha” swoja istotę i nieświadomie się o sobie wypowiada. Dusza ludzka jako duch wznosi się ponad siebie, natomiast jako tkwiąca w swej strukturze cielesnej, która formuje i ożywia, jest w pewien sposób przez to ciało obejmowana – tkwi w nim. Pewną próbą zdefiniowania duszy, rozjaśniającą zarazem pojęcia ducha i ciała, może być następujące stwierdzenie Stein: “Dusza jest przestrzenią umieszczoną w środku całości złożonej z ciała, duszy i ducha. Jako dusza zmysłowa mieszka ona w ciele, we wszystkich jego członkach i częściach; czerpie z niego i działa na nie kształtująco i zachowawczo. Jako dusza duchowa wznosi się ona ponad siebie, patrzy w świat leżący poza jej własnym jestestwem -w świat rzeczy, osób, zdarzeń nawiązuje z nim rozumiejący kontakt i z niego czerpie. Jednak jako dusza w najwłaściwszym znaczeniu mieszka ona sama w sobie”. Dusza, będąc z jednej strony rzeczywistością duchową, nie podpadająca pod zmysły, z drugiej związana jest z materia i to ją w sposób istotny odróżnia od czystych duchów. Związek duszy z materią znajduje swój wyraz w twierdzeniu, że dusza jest formą ciała i swe niższe uzdolnienia dzieli z duszą roślinną i zwierzęcą choć  w jej jednolitej istocie zakorzenione są także zdolności wyższe, jej jednej właściwe i zbliżające ją do czystych duchów. Przez zatopienie duszy w ciele osoba-podmiot ma możliwość kontaktowania się ze światem, za pomocą ciała odczuwa świat. Zarazem ciało to stanowi zewnętrzne upostaciowanie osoby i -nie przestając pełnić swej roli w trychotomicznej jedności bytu ludzkiego – jest swoistym instrumentem zewnętrznego działania człowieka. Dusza ludzka w ujęciu Edyty Stein pełni różnorakie role. “Znaleźliśmy różne kierunki bytowania duszy ludzkiej; jako forma ciała kształtuje się dusza wewnątrz obcej sobie materii, znosząc zaciemnienie i obciążenie, pochodzące z powiązania z materią. (…) Kształtuje się przy tym sama i ujawnia jako byt osobowo-duchowy, po czym wypływa jako wolne, świadome życie, wznosząc się ku światłym rejonom ducha, lecz pozostając źródłem ukrytym”.

1.2. Dusza jako twierdza duchowa.

Dla przestrzennego zobrazowania rzeczywistości duszy korzysta Edyta Stein z metafory twierdzy duchowej wprowadzonej przez św. Teresę od Jezusa. W ujęciu Stein dusza stanowi przestrzeń, twierdzę z wieloma mieszkaniami. Przestrzeń ta nie jest pusta, wiele do niej może przeniknąć i zostać przyjęte. Strukturę twierdzy przejmuje praktycznie bez zastrzeżeń od św. Teresy, korzystając w ten sposób pośrednio z antropologicznej wizji św. Tomasza z Akwinu, na której Teresa została wychowana dzięki kontaktom z dominikanami. Mury obronne twierdzy stanowi ciało człowieka, zmysły i władze duchowe pełnia rolę mieszkańców zamku, sama zaś dusza przypomina zamek składający się z wielu komnat, mieszkań. Mimo określenia władze duchowe przypisanego pamięci, rozumowi i woli, ich działalność zawsze uwarunkowana jest przez zmysły. Obraz twierdzy pozwala na zbliżenie się do charakterystycznego dla Edyty Stein zainteresowania się wnętrzem człowieka: “Zrozumienie wnętrza duszy ma ogromne znaczenie dla wyjaśnienia osobliwości duszy ludzkiej. Siły poznawcze pełnia w twierdzy duszy jakby zewnętrzna służbę; pozwalają one przenikać do wnętrza sprawom świata zewnętrznego, albo nawet je tam wprowadzają, gdyż zmysły to jakby brama wejściowa dla rzeczy im podpadających. Rozum przekracza zdobywczo dostrzegalne zmysłami rejony zewnętrza i dociera do ich wnętrza leżącego poza dziedzina podpadająca pod zmysły”. Samo przedstawienie duszy jako twierdzy oraz wiele innych stwierdzeń Stein pozwala na określenie jej jako zwolenniczki pewnego rodzaju substancjalności duszy, w przeciwieństwie do tych filozofów, którzy chcieliby przypisać duszy jako niesubstancjalnej jedynie właściwość strumienia aktów (np. Max Scheller). Tak pojęta dusza ma swoje stałe właściwości, które z jednej strony objawiają się w jej zachowaniu, z drugiej są od tego zachowania zależne, gdyż czyn wypływający z wolności człowieka ma obok wymiaru transcendującego -skierowanego ku światu, również wymiar integrujący – kształtujący sama duszę. Podwójne ukierunkowanie duszy: wkształtowywanie się w ciało i życie duchowe, oraz związane z nimi stałe właściwości duszy, nie są dane raz na zawsze, lecz podlegają czasowemu rozwojowi. “Dusza jawi się nam jako coś podobnego do rzeczy, substancjalnego, posiadającego trwałe właściwości i zdolności -które można i należy kształcić i rozwijać – oraz podlegające zmianom stany i czynności”. Wspomniany wyżej rozwój duszy, rozwój jej wewnętrznego życia, utożsamia Edyta Stein z przechodzeniem od silnego zaangażowania duszy w ciało i odczuwanie jego stanów do pewnego uduchowienia duszy. “Dla podmiotu mającego duszę i ducha odczuwanie stanów ciała przedstawia najbardziej zewnętrzne peryferie jego życia wewnętrznego, im głębiej trwa on w sobie samym, tym bardziej odwraca się od ciała. (…) Pomiędzy dwoma biegunami -staniem się łupem ciała i całkowitym uwolnieniem od niego – istnieją niezliczone stopnie pośrednie”. Tak rozumiany rozwój duszy, jej uwalnianie się od tyranii doznań ciała, nie może jednak zapoznawać prawdy o wzajemnym uzależnieniu duszy (psychiki) i ciała. Siła życiowa zużywająca się w procesach psychicznych musi być regenerowana. Jeżeli ciało nie funkcjonuje normalnie, na pewno zaangażuje zbytnio uwagę podmiotu i siły duszy i spowoduje zakłócenia również życia wewnętrznego. Grozi to “zejściem duszy poniżej siebie”.

2. Wnętrze i głębia duszy.

W strukturze człowieka istotna rolę odgrywa wnętrze duszy, zwane przez EdytęStein sercem, głębią duszy. Według niej wnętrze to pozostaje ciemne, tajemnicze dla samego człowieka. Jednak istnieje możliwość poznania głębi duszy, gdyż przejawia się ona na zewnątrz i w swoisty sposób promieniuje. Stein mówi także o możliwości twórczego wpływania na ludzkie wnętrze i kształtowania go.

2.1. Głębia duszy jako wewnętrzna transcendencja człowieka.

Świadome życie duszy tkwiącej w duchowo-cielesnym splocie bytu ludzkiego napotyka na dwie transcendencje, których poznawcze zgłębienie staje przed nim jako zadanie. Pierwsza z nich -co jest oczywiste -jest transcendencją tego, co zewnętrzne w stosunku do człowieka. Stein zwraca uwagę na drugą jeszcze transcendencję, jaką dla świadomości człowieka stanowi jego wnętrze, jego wewnętrzny świat. Stein zauważa słusznie, że bytowanie osoby nie da się zamknąć w tym co świadome: “Życie świadome podobne jest do rozjaśnionej powierzchni ciemnej głębi, która poprzez tę powierzchnię przejawia się. Jeżeli chcemy rozumieć ludzkie istnienie osobowe, musimy spróbować wniknąć w tę ciemną głębię”. Dla opisania tej samej rzeczywistości używa jeszcze Edyta Stein obrazu świecy: “Życie duchowe osoby wyłania się z ciemnej głębi, wznosi się na kształt płomienia świecy, który świeci, ale który podsycany jest przez materiał wcale nie świecący. (…) Duch ludzki jest dla siebie widoczny, ale nie jest bez reszty przejrzysty”. Warto zauważyć, że następuje tu powiązanie głębi w człowieku z pojęciem ducha. Związek wnętrza, głębi z duchowym pierwiastkiem człowieka występuje w wielu tekstach Stein. Jako przykład namacalnego objawienia się wnętrza duszy podaje Edyta Stein nietrudną do wyobrażenia sytuację, w której dawne bolesne doświadczenie człowieka, uważane za minione i przebrzmiałe już, pojawia się w sposób żywy w świadomości i wywołuje ponownie silne wrażenie. “Poznaję, że przez cały czas działało ono we mnie i że bez niego nie byłabym tym, czym dziś jestem. We mnie znaczy w mojej duszy, w tej głębi, która zwykle jest zakryta, a tylko czasem się odsłania”. Uzewnętrznienie się najgłębszej istoty duszy jest możliwe nie tylko w odniesieniu do siebie. Także drugi człowiek posiada swoją ciemną głębię, najwewnętrzniejsze wnętrze duszy -to co w nim najbardziej własne i najbardziej duchowe, co nie da się rozłożyć na właściwości, rysy charakteru, gdyż leży głębiej niż one. Chodzi o to, co w jakiś sposób uchwytne na zewnątrz sprawia, że coś nas przyciąga lub odrzuca od drugiego człowieka, co jest wyczuwane jako coś pokrewnego lub obcego. Drugi człowiek wyczuwa swe wnętrze wtedy, gdy jest u siebie, gdy jest w sobie skupiony. Ja docieram do tej jego głębi przez intuicję opartą o obserwację jego zachowania, noszącego piętno niepowtarzalnego i jedynego wnętrza osoby.

2.2. Poznawcze docieranie do wnętrza duszy.

Edyta Stein znała sposób, dzięki któremu do wnętrza swej duszy docierała św. Teresa. Dla Reformatorki Karmelu bramą i przewodniczką przez mieszkania wewnętrznej twierdzy była modlitwa. Stein, jako filozof mający ambicję połączenia religijnej koncepcji św. Teresy z doświadczeniem ogólnoludzkim i podejściem naukowym, postawiła sobie pytanie: “Czy oprócz modlitwy jeszcze jakaś inna brama prowadzi do wnętrza duszy?”. Odpowiedziała na to pytanie twierdząco: “Całe życie duchowe duszy jest świadome i daje możliwość wglądu w siebie, nawet poza modlitwą. (…) Jedną z możliwości wejścia duszy do jej wnętrza daje jej obcowanie z innymi ludźmi, gdyż dzięki naturalnemu doświadczeniu kształtuje się w nas ich obraz, potwierdzający, że i oni także posiadają obraz nas samych; to z kolei pozwala nam popatrzeć na nas samych także od zewnątrz i poznać pewne nasze właściwości, ale rzadko przy tym wnikniemy w siebie głębiej”. Jako inne impulsy mogące skierować człowieka do własnego wnętrza wymienia przykładowo: nagły wstrząs wewnętrzny, zmiany zachodzące w okresie dojrzewania, które samorzutnie koncentrują uwagę człowieka na wnętrzu. Obok wspomnianych sposobów docierania człowieka do swego wnętrza Stein wskazuje na jeszcze jeden -naukowy. Podchodzi krytycznie do XIX-wiecznej psychologii bez duszy, widzącej w zachowaniu człowieka jedynie fenomeny psychologiczne nie posiadające swego podłoża ontycznego. Na szczęście takie podejście psychologii przyrodniczej zostało obalone i dusza zyskała sobie prawo bytu w nauce. Edyta Stein wymienia współczesnych jej lub poprzedzających ja naukowców (Diltheya, Brentano, Husserla, Pfandera), którzy -bynajmniej nie posługując się argumentami religijnymi -dali odpowiedź psychologii negującej istnienie duszy. Sama Stein poprzez refleksję nad swym świadomym życiem, widząc w nim przejawy tego co się w duszy dzieje, dochodzi do określenia porządku warstw duszy. “Wszystko co przeżywam pochodzi z mojej duszy; jest jej spotkaniem z czymś, co się na niej odciska. Jego punkt zaczepienia się czy wyjścia w duszy może mieć miejsce już to bardziej na powierzchni, już to w jej głębi”. Na innym miejscu pisze: “Przeżywam moje życiowe poruszenia jako pochodzące z mniejszej lub większej głębi”. Przy czym “to co najbardziej wewnętrzne jest równocześnie tym, co duchowe i najodleglejsze od materialności, co porusza duszę w jej głębi”. Człowiek skupiony w swym wnętrzu jest w stanie wyczuć coś z sensu własnego istnienia oraz swoją skoncentrowaną siłę przed jej podziałem na siły poszczególne. Znajdujemy się w sferze trudnej do ścisłego opisania, na pewnym progu, gdzie stają się wyczuwalne powstające w duszy poruszenia, gdzie zaczyna się formowanie tworów dających się już lepiej uchwycić: myśli wypracowanych przez rozum wraz z ich racjonalnym uporządkowaniem, poruszeń serca i decyzji woli, które jako siły działające należą do całości życia duchowego. Przejście tego progu sprawia, że życie duchowe, nie będąc już tym życiem podstawowym, przebiegającym w samej głębi, staje się czymś uchwytnym dla wewnętrznego spostrzeżenia.

2.3. Promieniowanie głębi duszy i wchłanianie treści zewnętrznych.

Rodzące się w najgłębszej głębi życie duszy podlega wypromieniowaniu na zewnątrz. “Każde zewnętrzne wyjście z siebie, wyrażone w sposób cielesny zjawiskami porządku fizycznego, dźwiękami i słowami, czynami i dziełem, zakłada wyjście z siebie wewnętrzne -dobrowolne lub nie, świadome czy nieświadome. Skoro więc z wnętrza pochodzi, wnętrze przez nie prześwieca”. To promieniowanie własnej istoty, mimowolne duchowe wychodzenie z siebie charakteryzuje się pewną mocą -im kto żyje bardziej skupiony wewnątrz, tym silniej promieniuje i innych w swą orbitę wciąga. Obok kierunku promieniowania istnieje także, nawet bardziej od niego pierwotny, kierunek wchłaniania. “Wszelka treść przyjęta z zewnątrz, staje się nie tylko własnością pamięci, lecz może się zamienić w ciało i krew (chodzi tu Edycie Stein o przyswojenie treści tak głębokich, iż stają się one częścią istotną duszy), stać się w duszy źródłem siły. Może się jednakże zdarzyć, że przeniknie tu coś istotnie obcego, co życie duszy rujnuje i zagraża jej śmiertelnym niebezpieczeństwem, jeżeli nie zbierze ona wszystkich swoich sił i nie wyeliminuje owego obcego czynnika. Wewnętrzna obróbka tego, co przenika do głębi duszy, nie dokonuje się w jednej chwili, lecz trwa dłużej lub krócej, a w niektórych przypadkach nawet bardzo długo”. Na innym miejscu Stein określa pewna analogię między ciałem, które potrzebuje odżywiania, i duszą, która nie może żyć bez otrzymywania; żywi się treściami, przeżywa je i wchłania duchowo. W duszy zbiera się wszystko co przenika ze świata i w niej następuje wewnętrzna z tym rozprawa, krystalizuje się wobec tego postawa, a to co zostaje zaakceptowane, staje się najbardziej osobistą własnością, częścią własnej osobowości.

2.4. Możliwość kształtowania wnętrza duszy.

Powyższa analogia wskazuje na pewną możliwość rozwoju, zmian duszy. Stein pisze o pewnych, bezskutecznych działaniach podjętych dla kształtowania własnego wnętrza: “Gdy na podstawie pouczenia dojdę do rozumnego przekonania, że nie jest słuszne pochopne wydawanie sądów, a widzę w sobie ten błąd i postanawiam go zwalczać, jest możliwe, że mi się to uda, że się zmienię w sposób widoczny dla mnie i dla innych -lecz przy tym wszystkim może się nie dziać zupełnie nic w głębi. Pozostaję w gruncie rzeczy jeszcze tym samym człowiekiem”. W dalszym ciągu Edyta Stein ukazuje, że trzeba uchwycić zło w samym korzeniu, głęboko przeżyć swoją błędną postawę, zdać sobie sprawę z jej poważnych następstw i dopiero na takiej drodze głębokiej skruchy doświadczyć prawdziwej wewnętrznej odnowy. Tak więc przypisywana duszy “moc samokształtowania siebie” wymaga działania odpowiednio głębokiego. Postulat życia głębokiego jest chyba najbardziej charakterystycznym elementem systemu duchowości stworzonego przez Edytę Stein. Rozumiejąc, że człowiek winien siebie rozwijać, wskazuje ona, iż istotny rozwój wymaga pełnego, ciągłego kontaktu z trwałą, twórczą podstawą bytu człowieka, jaką jest głębia jego duszy. W tejże głębi chce Stein widzieć klucz do zrozumienia życia człowieka, jego rozwoju wynikającego z osobistego, wolnego działania. Oczywiście ten kontakt z własnym wnętrzem, pozwalający na pewne jego rozświetlenie, nigdy nie zaneguje prawdy o jego tajemniczości. Istota duszy jako tworu osobowo-duchowego nigdy nie stanie się do końca uchwytna.

3. Ja i dynamika życia osoby.

Dotychczasowy opis bytu ludzkiego charakteryzuje się pewną statycznością, brakuje mu dynamizmu właściwego życiu ludzkiemu. Odpowiedzialność za to co świadome i żywe składa Edyta Stein na kolejny element struktury człowieka, zwany przez nią Ja.

3.1. Określenie Ja.

Stein podaje opisowa definicję Ja: “Ja, dusza, duch, osoba -wszystko to łączy się ze sobą wewnętrznie, a przecież każde słowo ma tu swoje szczególne znaczenie, nie pokrywające się ze znaczeniem drugiego. Przez Ja rozumiemy byt, którego istnieniem jest życie i który w tym istnieniu uświadamia sobie sam siebie (w niższej formie niejasnego odczuwania zmysłowego lub w wyższej formie rozbudzonej świadomości). Ja nie jest równoznaczne z duszą ani z ciałem. Mieszka ono w ciele i w duszy, obecne w każdym punkcie, gdzie jako obecne i żywe coś odczuwa, choć swą siedzibę ma w określonym punkcie ciała żywego i w określonym miejscu duszy”. Opis ten przypomina wzmiankowane już w punkcie 1.2. przyrównanie duszy ludzkiej do wewnętrznej twierdzy. Przestrzenny obraz zewnętrznych i wewnętrznych komnat ukazuje sferę, w której Ja -jako żywy, świadomy punkt -może się poruszać, zatrzymując się w komnatach zewnętrznych bądź też wycofując się bardziej do wnętrza. W twierdzy tej Ja posiada swój punkt ciężkości, naturalne miejsce swego przebywania, niejako przypisaną sobie komnatę, w której zazwyczaj spoczywa. Najtrafniejszy chyba opis związku Ja z duszą znajduje się w “Twierdzy duchowej”: “Ja zdaje się być ruchomym punktem w przestrzeni duszy; gdzie Ja się zatrzymuje, powstaje świadomość i rozjaśnia pewien obręb, czy to we wnętrzu duszy, czy w otaczającym świecie, ku któremu jest zwrócone. Mimo niestabilności, Ja jest powiązane z owym jedynym, nieruchomym ośrodkiem duszy, w którym dopiero znajduje się u siebie”.

W życiu wędrującego po przestrzeni duszy Ja istnienie duszy staje się aktualnie żywe i świadome. W nim z ciemnej głębi duszy wyłania się życie. W ten sposób jest jak gdyby miejscem przebicia się z ciemnej głębi do jasnego światła życia świadomego. A więc w Ja nie tylko zostają odczute doznania, lecz także -przez zakorzenienie życia Ja w podłożu duszy -z tego punktu, jakim jest Ja, bierze początek wszelkie wolne działanie człowieka. “Ja jest niejako bramą przejściową, przez którą życie osoby ludzkiej wznosi się z głębi duszy do jasnej światłości”. W pojęciu Ja można odkryć pewną niejednoznaczność. Z jednej strony, jak to wynika z wyżej cytowanych tekstów, jest ono punktem dotykającym trwałej, posiadającej stałe właściwości istoty duszy, z drugiej zaś -najbardziej charakterystycznym wyróżnikiem Ja jest życie, ciągła dynamika: “Istnienie naszego Ja odżywa z chwili na chwilę. Nie może się ono zatrzymać, gdyż niepowstrzymanie uchodzi. Istnienie naszego Ja jest nieustannie zmieniającą się żywą teraźniejszością. (…) Życie Ja wypełnia się zmiennymi zawartościami “.

3.2. Wolność Ja.

Wobec tej ciągłej zmienności towarzyszącej życiu Ja, Stein podkreśla niejednokrotnie, że życie wewnętrzne, widziane jako świadome istnienie Ja, wymaga w pełni wolnego, osobowego odpowiadania na to, co do Ja przychodzi. Człowiek nie powinien zdawać się na impulsy czy zdarzenia; mimo ograniczenia jego wolności, jakie wynika z obecności w nim pierwiastka zmysłowego, powinien on swoje życie “trzymać w ręce”. Osoba, zdefiniowana przez Edytę Stein jako “Ja świadome i wolne”, powinna być “panią swych czynów”, przez swe działanie ma wywierać kształtujący wpływ na ciało i duszę, a także na otaczający świat, w pewnej mierze podległy jej psychofizycznemu działaniu. Sprawy, które przychodzą do człowieka z zewnątrz i absorbują jego Ja, powodują jego wyjście i oddalenie się od swego wnętrza. Edyta Stein przedstawia ciekawą koncepcję relacji człowieka ze światem zewnętrznym. Według niej ten, kogo Ja przebywa zazwyczaj w głębi duszy, gdyż tam jest jego “punkt spoczynku”, rządzi sobą całkowicie. Ja angażujące się w sprawy świata zewnętrznego nie ponosi uszczerbku, nie traci nic ze swej wolności. Jednak tylko niewielu ludziom przyznaje Stein status “mieszkających w swym wnętrzu”. “Tylko niewiele dusz żyje w swym wnętrzu i z niego; jeszcze mniej dusz żyje we wnętrzu i z wnętrza w sposób trwały”. Człowiekowi zagraża to, że sprawy docierające do niego z zewnątrz mogą wyciągnąć jego Ja ku zewnętrznym mieszkaniom twierdzy. Chodzi tu o pewne negatywną przemianę z człowieka duchowego (1 Kor 2, 15) czy też wewnętrznego (1 Kor 7, 22) w człowieka zmysłowego (1 Kor 2, 14). Tymczasem Stein stwierdza, że osoba powinna tak żyć w ciele, by pomimo pochodzących odeń doznań wycofywać się do głębszej wewnętrzności. Procesy cielesne winny być włączone w życie osobowe. Ciało należące do jedności osoby ma pełnić funkcję narzędzia osobowych czynów, co nie przeczy faktowi, że Ja ludzkie nie jest czystym Ja duchowym, lecz także cielesnym.

Kontynuując myśl klasycznej ontologii Stein przypisuje sferze duchowej cechę wyższości nad zmysłową: “Ja w pewien sposób oddziela się od ciała i w osobistej wolności wznosi się ponad swoja cielesność i zmysłowość. W pewien sposób, gdyż przecież tkwi tam nadal. Życie duchowe wznosi się ciągle na nowo ze zmysłowego i nie stoi na własnym gruncie; lecz Ja ma możność zająć pozycję w swoim wyższym istnieniu i stamtąd w sposób wolny kierować tym co niższe”. Z przebywaniem Ja w sferze wyższej, duchowej wiąże się właściwa wolność człowieka. “Tutaj Ja może rzeczywiście wytworzyć coś z siebie. To, co nazywamy wolnym aktem, mianowicie: decyzja, dobrowolne podjęcie jakiejś czynności, wyraźne zwrócenie się ku jakiejś powstającej myśli, świadome przerwanie toku myślowego, pytanie, prośba, zapewnienie, obietnica, rozkaz, posłuszeństwo -wszystko to są czyny Ja, różne w swym znaczeniu i wewnętrznej strukturze, lecz zgodne w tym, że dzięki owym aktom Ja nadaje swemu istnieniu treść i kierunek. Samo przy tym zwraca się w określonym kierunku i oddaje wybranej treści przeżycia, tworząc w pewnym sensie swoje własne życie”. Oczywiście opisywana tu wolność Ja nie jest bezwarunkowa, została ona osobowemu Ja w pewien sposób dana.

4. Indywidualność człowieka i charakterystyczna dla niego relacjonalność.

Z przedstawionej powyżej charakterystyki bytu ludzkiego jako stanowiącego trójzłożoność duchowo-psychiczno-cielesną, jako posiadającego swoją głębię (utożsamianą z duchem), jako żyjącego świadomym i wolnym, osobowym życiem Ja, wynikają dwie jeszcze cechy, mające istotny wpływ na życie duchowe człowieka. Są nimi: niepowtarzalna indywidualność, jedyność, wyjątkowość każdej ludzkiej osoby oraz jej ukierunkowanie do życia we wspólnocie, w relacji, w bytowym, egzystencjalnym powiązaniu z innymi ludźmi.

4.1. Indywidualność.

Jak przystało na fenomenologa Stein w swej refleksji nad indywidualnym bytem człowieka nie wychodzi od założeń apriorycznych, lecz od dostępnego powszechnemu ludzkiemu doświadczeniu zjawiska: “W sposób naturalny ludzie mogą być między sobą do tego stopnia podobni zewnętrznie, że się ich ciągle myli (np. bliźnięta). Natomiast ich bliscy dobrze ich rozróżniają. (…) Nie chodzi przy tym o to, że jeden ma rzeczywiście nieco inaczej uformowany nos lub nieco inna barwę oczu, ani też o to, że określone uzdolnienie występuje u jednego nieco bardziej niż u drugiego; każdy czuje się w swej najgłębszej istocie czymś swoistym i tak go traktują ci, którzy go rzeczywiście uchwycili”. To uchwycenie czy też szczególnego rodzaju czucie, zostaje przez Stein nazwane postrzeganiem sercem. To co się w ten sposób czuje, przemawia do wnętrza duszy i chce być tam przyjęte. I właśnie dzięki takiemu sposobowi poznania jesteśmy w stanie przypisać zarówno sobie, jak i każdemu innemu człowiekowi niepowtarzalną swoistość i jedyność. Zakorzeniona w najgłębszej istocie człowieka indywidualność, wyciskająca piętno na każdym zachowaniu człowieka i tworząca klucz do struktury jego charakteru, nie dająca się rozłożyć ani zanalizować, zostaje w mimowolny sposób wypromieniowana w każdym płynącym z ducha wyjściu z siebie. Także kierunek przeciwny -przyswajania treści przychodzących z zewnątrz -naznaczony jest piętnem indywidualności tego, kto się ze światem kontaktuje. Osoba przyjmuje w siebie treści na swój sposób i wciela w siebie to, co przyjęła, a co staje się najbardziej osobistą własnością, częścią własnej osobowości.

4.2. Relacjonalność.

Tylko powierzchowne spojrzenie na ludzi będzie prowadziło do ujednolicającego grupowania ich wedle zewnętrznych czy charakterologicznych podobieństw. Nawet wśród tzw. przeciętnych, pozornie niczym się nie różniących między sobą osobowości należy przyjąć prawdę o indywidualności każdego człowieka. Jednak tajemnica istoty człowieka wyczuwalna jest jedynie dla tego, kto podchodzi do niego z miłością. “Gdy oddziały maszerujące w szeregu rozejdą się, wtedy każdy, kto szedł zgranym krokiem, zapomniawszy niemal o sobie, staje się znowu małym, zamkniętym w sobie światem. A kiedy ktoś patrzący na drogę widzi na niej jedynie zwarty tłum ludzki -dla matki lub narzeczonej ten, na którego czeka, jest przecież jedynym, z nikim nie porównywalny”. W powyższym fragmencie pojawia się charakterystyczne dla Stein powiązanie między indywidualnością człowieka, a jego zanurzeniem w świat relacji międzyosobowych -jedynie odniesienia między ludźmi tak głębokie jak miłość pozwalają na rozświetlenie tajemniczej głębi stanowiącej najwewnętrzniejszą istotę każdego pojedynczego człowieka. Pewna otwartość jednej osoby na drugą pozwala na wzajemne poznanie życia duchowego “po niepozornych znakach zewnętrznych”. Ta droga “prowadzi tak daleko w głąb wnętrza, jak daleko jest ono otwarte”. Poznanie drugiego wiedzie także do poznania samego siebie: Stein wymienia doświadczenie płynące z naturalnego obcowania z innymi ludźmi jako jeden ze sposobów poznawania własnej twierdzy wewnętrznej. Edyta Stein nie waha się nawet nazwać istotę człowieka nieukończoną. “Do istoty człowieka należy bowiem, że jest on członkiem ludzkości i że jako całość, z wszystkimi tkwiącymi w tym możliwościami, urzeczywistnia się w ludzkości, w której poszczególne jednostki są członkiem dla członka”. Osoba jest członkiem całości, który może się rozwijać jedynie w powiązaniu życiowym z tą całością, na swoim miejscu i we współdziałaniu z innymi członkami. Nie chodzi tu jedynie o powiązania życiowe typu biologicznego, “lecz także o prawa życia duchowego, według których wszystko, co wytworzył umysł ludzki staje się wspólnym dobrem ludzkości; staje się pokarmem dla ludzi współczesnych i dla wszystkich pokoleń. (…) Dzięki swej duchowej naturze ludzkość jest powołana do życia wspólnego, przekraczającego granice czasu i przestrzeni, mimo, że wyrasta ono na glebie związanej z czasem, przestrzenią, ziemią”. W takim ujęciu można by uznać ludzkość za część królestwa duchów, to znaczy bytów osobowych duchowych.

5. Struktura człowieka a problematyka etyczna i religijna.

Stein łączy zagadnienie struktury ludzkiego bytu z aspektem etycznym życia człowieka i z wypływającą z jego natury potrzebą odniesienia do Bytu Absolutnego.

5.1. Związek postawy etycznej z głębią człowieka.

Szeroko rozumiana problematyka etyczna przewija się na różne sposoby w całej twórczości Edyty Stein. Człowiek -czy to widziany indywidualnie, czy też w społeczności, czy to w świetle antropologii filozoficznej, czy w tekstach na temat państwa lub sztuki, to znowu w pracach z zakresu pedagogiki i w dziełach o charakterze popularnonaukowym -zawsze jest w oczach Edyty Stein istotą etyczną, to znaczy stojącą wobec wartości, wobec moralnej powinności i zadania pełnego realizowania swego człowieczeństwa. Nawet oddanie się nauce, pracy w znacznej mierze abstrakcyjnej, oderwanej od codziennej rzeczywistości ludzkiego bytowania, nie stłumiło w Edycie Stein jej wyczulenia na problematykę etyczną. Także w jej spojrzeniu na innych ludzi na pierwszy plan wysuwa się aspekt etyczny (napisała pewnego razu o Husserlu: “on cierpi na tym najbardziej, że poświęcił swoje człowieczeństwo swej wiedzy”). Dla poglądowego zobrazowania związku między osobową strukturą człowieka a etycznym aspektem jego życia podaje Stein przykład dwóch ludzi, do których dociera ta sama wiadomość mogąca oznaczać prędkie nadejście tragicznych wydarzeń. Oto dowiadują się oni o zamordowaniu króla serbskiego w 1914 roku. “Jeden z nich nic sobie przy tym nie myśli, spokojnie idzie dalej i już po kilku minutach zajmuje się znowu swymi planami co do letniej podróży. Drugi jest do głębi wstrząśnięty; przewiduje wielką wojnę europejską, widzi siebie wytrąconym z normalnego biegu rzeczy i zaplątanym w wielkie wydarzenie; nie może oderwać się od swych myśli i żyje tylko w gorączkowym oczekiwaniu tego, co ma nadejść. Ta wiadomość poruszyła go do głębi. W głębi tej dokonało się jej zrozumienie, a ponieważ tutaj spoczywa pełna siła duchowa, przenika więc do związków tego wydarzenia i jego brzemiennych następstw”. W dalszym ciągu tego tekstu Stein określa postawę drugiego z mężczyzn jako myślenie sercem, rozumiejąc przez serce wnętrze duszy. Pod zaczerpniętym z Biblii pojęciem myśli serca (por. Ps 19, 15; Dn 2, 30; Hbr 4, 12) Stein rozumie pewną pierwotną odmianę świadomości człowieka. Myśli serca nie są właściwie myślami w zwykłym znaczeniu, nie są żadnymi określonymi, uchwytnymi i uporządkowanymi konstrukcjami intelektu. Natomiast, powstające we wnętrzu serca i w sposób niejasny jeszcze wyczuwane, maja charakter odpowiedzi na wartości. W tym najgłębszym punkcie Ja ma możliwość ujmowania wszystkiego według właściwej hierarchii wartości. “Człowiek powołany jest do życia w swoim najgłębszym wnętrzu i do opanowania siebie tak dalece, jak to jedynie jest możliwe. Dopiero od tego punktu może też we właściwy sposób porozumiewać się ze światem oraz znaleźć w świecie należne sobie miejsce”. Przeciwnie -człowiek, którego Ja znajduje się daleko od głębi, traci zarówno jasne rozeznanie, rzetelny kontakt poznawczy ze światem, jak i wolność przysługującą człowiekowi duchowemu. Dopiero w najgłębszym wnętrzu duszy Ja osobowe jest w najwłaściwszym sensie u siebie. Tam rozporządza całą skupioną siłą duszy i może nią swobodnie dysponować. Wtedy też jest najbliżej sensu wszystkiego, w czym uczestniczy, otwarte na stojące przed nim wymagania i najbardziej sposobne do właściwej oceny ich znaczenia i doniosłości. Ten, kto żyje skupiony w swym wnętrzu, ten dostrzega także małe sprawy w ich wielkich powiązaniach, umie należycie regulować swoją postawę, a jego dusza znajduje się na drodze do doskonałości swego istnienia. Edyta Stein ubolewa jednak, że niewiele jest ludzi tak wewnętrznie zebranych. Większość żyje jedynie powierzchownie, a nadchodzące wraz z wydarzeniami życia wezwania do zajęcia postawy etycznej kwitują decyzjami podjętymi przez Ja spoczywające na powierzchni lub niezbyt głęboko. Jeżeli nawet wielkie wydarzenia wstrząsną nimi głęboko, to jednak chwilowe wejście Ja w głąb duszy nie powoduje w nich żadnego kształtującego wpływu. Kto jedynie przygodnie powraca do głębi serca,  by później znowu wypłynąć na powierzchnię, ten na pewno nie będzie w stanie rozciągnąć formującej mocy głębi duszy na warstwy dalsze, leżące bardziej na zewnątrz. Zarysowany wyżej podział klasyfikujący ludzi na żyjących głęboko, z wnętrza i tych, którzy zadowalają się utrzymywaniem swego Ja w zewnętrznych mieszkaniach twierdzy duszy, rozwija Stein w “Wiedzy Krzyża”. “Człowiek zmysłowy zatopiony jest najczęściej w użyciu zmysłowym albo w jego poszukiwaniu, jego stanowisko znajduje się bardzo daleko od tego, co jest w nim najbardziej wewnętrzne”. W krańcowym przypadku, gdy duch jego będzie całkowicie zaduszony życiem zmysłowym, wezwanie etyczne może go zupełnie nie dosięgnąć. Przed człowiekiem zmysłowym stającym wobec konieczności udzielenia pomocy drugiemu jawi się bardzo poważna próba, w której dopiero z wielkim wysiłkiem będzie w stanie podjąć wolną decyzję. Grozi mu bardzo poważnie to, że ulegnie determinizmowi, z jakim wiąże się jego zanurzenie w zmysłach i odmówi pomocy, kierując się nieodpartym dążeniem do wygodnictwa bądź egoistycznych przyjemności. Wtedy, gdy Ja człowieka przebywa zazwyczaj w sferze rozumu, żyje on już głębiej, jednak i tutaj grozi skupienie się na prostym gromadzeniu wiadomości. Prawdziwie wolne i rozumne stanowisko może zająć tylko ten, kto w samym sobie zajmuje bardzo głęboką pozycję – człowiek cechujący się postawą etyczną.

5.2. Głębia duszy a naturalna potrzeba religii.

W swojej wizji człowieka Edyta Stein przyznaje również miejsce pojęciu sumienia i poprzez nie dochodzi do problematyki religijnej: “Duszę wychodzącą na zewnątrz w rozprawie ze światem głos sumienia skierowuje do właściwego działania, a powstrzymuje od niewłaściwego. (…) Sumienie ujawnia sposób zakorzenienia się czynów w głębi duszy i ściąga Ja -mimo jego wolności poruszania się -z powrotem do głębi. Głos z głębi przywołuje ciągle Ja tam, gdzie ono przynależy, aby zdało sobie sprawę ze swego działania i jego skutków”. Sumienie, reagując na etyczne wymagania stające przed człowiekiem, pozwala jemu samemu doświadczyć, do jakich rzeczy jest on zdolny jako wolna osoba. To właśnie podjęcie tematyki etycznej prowadzi w pewnym momencie myśl Edyty Stein na tereny bardzo już bliskie religii i prawd teologicznych. Problematyka sumienia zbliża ją do “ostatecznych decyzji, do jakich człowiek został powołany jako osoba wolna”. “Według najlepszej znajomości sprawy i sumienia można decydować tylko tak dalece, jak dalece sięga własny horyzont. Człowiek wierzący wie jednak, że istnieje Ktoś, kto rzeczywiście wszystko obejmuje i przenika. (…) Stąd zaś wypływa wniosek, że dopiero postawa religijna jest postawą prawdziwie etyczną. Istnieje zapewne naturalne poszukiwanie i tęsknota za słusznością i dobrem, a w pojedynczym przypadku nawet znalezienie ich; lecz naprawdę wejdzie się w siebie dopiero w poszukiwaniu woli Bożej”. Znając cechująca Edytę Stein wewnętrzna spójność, przejawiającą się między innymi w jedności doktryny i życia, poglądów i postępowania, nietrudno w ostatnich słowach rozpoznać echo jej osobistego doświadczenia życiowego, które poprzez poszukiwanie prawdy sumienia doprowadziło ją najpierw na przedpola wiary, potem zaś do radykalnego tej wiary przeżycia. Myślenie filozoficzne, płynące z głębi człowieka i przez tę głębię zyskujące swą specyfikę, przywiodło Edytę Stein do wiary w Boga, zaś jej myśl antropologiczną -do uwzględnienia Bożego zamiaru zbudowania komunii z człowiekiem i wynikającego zeń wpływu, jaki na życie osoby ludzkiej wywrzeć może łaska.

II CZŁOWIEK W RELACJI DO BOGA

Człowiek w opisie Edyty Stein jawi się jako istota potrzebująca odniesienia do Boga. Takiej relacji domaga się byt ludzki między innymi poprzez wypływającą z jego natury potrzebę religijności. Jest ona także postulatem wynikającym z poważnego potraktowania stających przed człowiekiem problemów etycznych. Już sama struktura bytu ludzkiego wskazuje na głębię duszy jako na miejsce spotkania z Bogiem. Centrum bytu ludzkiego jest przecież ta sfera, w której życie człowieka osiąga swój najwyższy, w pełni osobowy wymiar. W nim więc może dojść, wedle zamysłu Boga-Stwórcy, do zjednoczenia człowieka z zamieszkującą w nim Trójcą Świętą. Zjednoczenie to dokonuje się przez wolne, osobowe oddanie w miłości. Jednak związek miłości z Bogiem został poważnie naruszony przez grzech. Dopiero na skutek dokonanego przez Syna Bożego odkupienia możliwe jest odnowienie więzi człowieka z Bogiem. Dzięki temu odnowionemu zjednoczeniu na wyższy poziom wznosi się życie moralne człowieka.

1. Rzeczywistość stworzenia.

Refleksję nad stworzeniem człowieka przeprowadza Edyta Stein w oparciu o tekst Księgi Rodzaju mówiący o potrójnym zadaniu powierzonym ludziom przez Boga: mieli być odbiciem (obrazem) Stwórcy, mieli wydawać na świat potomstwo oraz czynić sobie ziemię poddaną (Rdz 1, 26-28). Dla duchowego życia człowieka najistotniejsze wydaje się zadanie pierwsze: odtworzyć w sobie obraz Boga. Według Stein obraz ów osiąga swoją pełnię wtedy, gdy człowiek poprzez miłość skierowaną ku Bogu przyjmie Go we wnętrzu swej duszy i powierzy się Mu w zjednoczeniu miłości.

1.1. Człowiek obrazem Boga.

Stein dopatruje się obrazu Bożego nie tylko w człowieku, ale we wszystkich stworzeniach. O tym świadczy już tytuł siódmego rozdziału “Endliches und Ewiges Sein”: “Odbicie Trójcy Świętej w stworzeniu”. W rozdziale tym poświęca swą uwagę kolejnym rodzajom bytu i doszukuje się coraz wyższych stopni obrazu Bożego w nieożywionych rzeczach naturalnych, w nieosobowych istotach żyjących, w stworzeniach rozumnych (aniołach i ludziach). Polemizuje ze św. Tomaszem, który skłonny był przypisać niższym stworzeniom jedynie cechę śladu Trójjedynego, rezerwując określenie obraz dla istot rozumnych: ludzi i aniołów. Osadzenie problematyki obrazu Bożego w człowieku na szerszym tle obrazu (odbicia) Stwórcy w całym stworzeniu jest o tyle ważne, że dusza ludzka jako forma ciała łączy w sobie funkcje wszystkich niższych form: tworów nieożywionych, ożywionych wegetatywnych i zwierzęcych; równocześnie zaś jako dusza duchowa posiada cechy wspólne z bytami anielskimi. Można więc mówić o pewnym naturalnym odbiciu Boga w świecie stworzonym, w tym także w duszy ludzkiej.

1.2. Możliwość zjednoczenia człowieka z Bogiem.

Rzeczywistość Bożego obrazu w człowieku dotyczy w swej najbardziej podstawowej formie poziomu przyrodzonego. Relacja człowieka do Boga może jednak osiągnąć poziom wyższy -nadprzyrodzony. Staje się to możliwe w zjednoczeniu pomiędzy osobą ludzką a Osobą Stwórcy. Stein rozpatruje to zjednoczenie w specyficznym kontekście zamieszkania Boga we wnętrzu duszy, analizuje jego istotę i charakter.

1.2.1. Zjednoczenie a zamieszkanie.

Dla Edyty Stein naturalny obraz Boga w człowieku nie jest najważniejszy. Jej uwagę przyciąga moment, w którym życie duszy zostaje wypełnione życiem Bożym. Wtedy obraz Boga w człowieku osiąga swój inny wymiar -nadprzyrodzony: “Kiedy duszę wypełnia Boże życie wówczas -w nowym i wyższym znaczeniu niż inne stworzenia, nawet niż ona sama w swej strukturze naturalnej -staje się odbiciem Trójjedynego Boga. (…) Wtedy boskie życie staje się jej życiem wewnętrznym: wchodząc w siebie znajduje w sobie Boga”. Zauważamy tutaj ważne przejście: od pojęcia obrazu czy odbicia do określenia wspólnego życia z Bogiem, bycia przenikniętym Jego życiem. Stein uwypukla tę właściwość ducha ludzkiego, która oddziela go w sposób nieredukowalny od wszystkich niższych stworzeń. Duch ludzki bowiem “zdolny jest przyjąć Boga i w swej formie najdoskonalszej może się z Bogiem zjednoczyć we wzajemnym, wolnym, osobowym oddaniu”. W ten sposób wszystkim stworzeniom przysługiwałoby, choć w różnym stopniu, miano odbicia (obrazu) Boga. Jednak wyłącznie człowiekowi przypisać można możliwość zjednoczenia z Bogiem: wolnego, osobowego, nadprzyrodzonego. To zjednoczenie opisywane jest przez Stein jako zjednoczenie z Bogiem obecnym w najgłębszej istocie duszy. W innym miejscu znajdujemy doskonałe uzupełnienie omawianej prawdy: “Życie Boga, które rozwija się w miłującej Go duszy, to nic innego jak samo troiste życie Bóstwa. (…) Taki obraz Boga w duchu stworzonym, uzyskany dzięki miłosnemu zjednoczeniu w łasce i chwale nie da się oczywiście porównać z żadnym czysto naturalnym odbiciem. Dlatego określenie obraz nie jest tu wyrażeniem właściwym i trzeba je rozumieć tak, jak się rozumie określenie, że Syn stanowi obraz Ojca. Chodzi bowiem o prawdziwe dziecięctwo Boże”. Przypatrując się, w jaki sposób prawdę o Bożym obrazie przedstawiali św. Augustyn (“De Trinitate”) oraz św. Tomasz (“Summa theologiae”, I, q. 94), Edyta Stein nie podziela ich poglądu, że nie da się dostrzec obrazu Boga w społeczności wielu osób (np. mężczyzna, kobieta, dziecko). Skłonna jest dostrzec odbicie boskiej trójjedyności we wszelkiej społeczności osób skończonych. Jednak za najdoskonalszy obraz Boga uważa “odbicie przez zamieszkanie osób boskich w duszy jednostkowej, w życiu łaski i chwały” będące “rzeczywistym odbiciem i kontynuacja życia trójosobowego i boskiego”. Zastanawiając się nad naturą owego specyficznego przyjęcia Boga, które sprawia, że wnętrze człowieka staje się Jego obrazem, Stein zauważa nieadekwatność wyobrażeń przestrzennych. Wprawdzie duszę przyjmującą w siebie Boga można by nazwać naczyniem duchowym, jednak ta analogia jest niezwykle uboga: naczynie przestrzenne i to co ono w siebie przyjmuje pozostają przecież czymś odrębnym i nie jednoczą się. “To, że dusza przyjmuje Boga oznacza raczej, że w sposób wolny się Jemu otwiera i oddaje na owe zjednoczenie, jakie może zaistnieć jedynie między osobami duchowymi”. Co prawda wszechobecny Bóg obecny jest zawsze i wszędzie: w stworzeniach nieożywionych i bezrozumnych, które nie mogą Go przyjąć tak jak dusza, także w zewnętrznych mieszkaniach duszy, gdzie ona sama nie zauważa Jego obecności, oraz w głębi jej wnętrza, choćby ona sama była tam nieobecna. Nie można więc powiedzieć, jakoby Bóg przychodził do jakiegoś miejsca, gdzie Go przedtem nie było. Chodzi tylko o specyficzny sposób otwarcia się duszy na Boga -właśnie osobowy, duchowy.

1.2.2. Istota zjednoczenia.

Stein precyzuje, na czym polega otwarcie się duszy na Boga. Chodzi o zjednoczenie miłości. “Bóg jest Miłością i udział w Jego boskim bycie dokonuje się przez to zjednoczenie; musi być współmiłowaniem”. Przy czym stopień ogarnięcia Bogiem jest proporcjonalny do miłości -siły pociągającej ku Bogu. Poszczególne stopnie miłości są jak szczeble drabiny, po których dusza wznosi się do zjednoczenia z Bogiem, co równocześnie oznacza zstępowanie coraz niżej w głąb siebie; zjednoczenie dopełnia się w najintymniejszej głębi duszy. “Duchy stworzone nie są zdolne przyjąć w siebie całej pełni boskiej miłości i ją zrealizować. Ich udział w Bogu wyznacza im miara ich bytu”. Jednak człowiek sam z siebie, ze swej własnej natury, nie jest zdolny do miłości, o której tu mowa. Jeżeli nawet w miłości między ludźmi pełne poznanie i miłość drugiego możliwa jest jedynie wtedy, gdy on się otworzy, to tym bardziej w miłości do niewidzialnego Boga potrzebne jest uprzednie obdarowanie z Jego strony. Aby oddać Mu się w miłości, musimy Go poznać jako tego, który kocha. I tylko On sam może się nam tak objawić. Czyni to do pewnego stopnia przez słowa Objawienia. A do sensu przyjęcia z wiarą Objawienia należy już zwrócenie się ku Niemu z miłością. Skoro Bóg jest czystą miłością, wzajemnym oddaniem się sobie osób boskich, w którym każda osoba odnajduje siebie w drugiej, a zarazem przez to afirmuje własną istotę i własną osobę, to najbliższego podobieństwa do Boga w zakresie istot stworzonych należy doszukiwać się w oddaniu, jakiego człowiek może dokonać względem Boga. Za tym oddaniem się Bogu przychodzi dobrze pojęta afirmacja własnego Ja i oddanie siebie całemu stworzeniu. W praktyce życiowej oddanie się osoby kochającej Boga stworzeniu -drugiemu człowiekowi -związane jest z całą grą sympatii i antypatii, z całą gamą naturalnych reakcji, jakie towarzyszą obcowaniu między ludźmi. Wtedy pamiętać trzeba o tym, że “bliźnim nie jest ten, kogo lubię; jest nim każdy bez wyjątku, kto się do mnie zbliża”. Zdając sobie sprawę z nadmiaru boskiego życia, coraz bardziej wypełniającego duszę, łatwiej będzie się zdobyć nawet na heroiczną miłość wrogów. W swojej szerokiej wizji Stein opisuje także istotę życia aniołów i stwierdza, że podobnie jak u ludzi -to miłość jest w nich czynnikiem otwierającym na Ducha Bożego. Przy czym -również analogicznie jak u ludzi -miłość ta aktywna jest w pełnionej przez anioły służbie.

1.2.3. Charakter zjednoczenia.

Zjednoczenie człowieka z Bogiem ma w najwyższym stopniu charakter osobowy: “Dusza jest przeznaczona do bytu wiecznego i ma odzwierciedlać obraz Boży w zupełnie osobisty sposób”. Gdy Edyta Stein mówi o osobie, zawsze ma na myśli co najmniej dwa aspekty bytu osobowego: niepowtarzalną jednostkowość i wolność. Tym razem dla ukazania jedyności każdego człowieka odwoła się do dwóch cytatów biblijnych. Najpierw przytacza słowa psalmu: “On ukształtował każdemu z nich serce” (Ps 33, 15), potem zaś zdanie z Apokalipsy św. Jana: “zwycięzcy dam biały kamyk, a na kamyku będzie wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje” (Ap 2, 17). To imię będzie nowe nie dla Boga, lecz dla człowieka: na ziemi nosił on inne imię, język ludzki nie zna prawdziwego imienia własnego. Zupełnie osobisty akt stwórczy Boga uformował każdego człowieka jako otwartego na rozwój. To kim on się stanie w porządku natury i łaski, zależy zasadniczo od jego wolnych decyzji. Wolna osobowość człowieka określi też stopień oddania, jakim powierzy się on mieszkającemu w nim Bogu. Miłość jednocząca człowieka i Boga nosi pieczęć osobowej swoistości. “A to znów pozwala zrozumieć, że Bóg stworzył sobie w każdej duszy ludzkiej własne mieszkanie, by boska pełnia miłości w rozmaitości różnie ukształtowanych dusz znalazła rozleglejszą płaszczyznę dla swego udzielania się”. Relacja panująca w zjednoczeniu między duszą a zamieszkującym w niej Bogiem jest zupełnie wyjątkowa i nieporównywalna z żadnym odniesieniem między ludźmi czy też między ludźmi a duchami (złymi lub dobrymi). Otóż dla Boga mieszkającego w najgłębszym wnętrzu duszy nic nie jest w niej zakryte. Natomiast dla innych duchów -nawet związanych z duszą więzią miłości -pozostaje ona zamkniętym, tajemniczym ogrodem.

2. Rzeczywistość grzechu pierworodnego.

Sporo miejsca w pismach Edyty Stein poświęconych człowiekowi i jego życiu duchowemu zajmuje refleksja nad stanem człowieka nieusprawiedliwionego, obciążonego grzechem pierworodnym. Zwraca ona uwagę na kondycję człowieka jako takiego oraz, osobno, na specyficzne skutki grzechu, jakim podlegają mężczyźni i kobiety. Grzech pierworodny, będący nie tyle grzechem rzeczywistym, osobistym, dobrowolnym, co stanem, w jakim rodzą się wszyscy ludzie, jest według Stein głęboko odciśnięty na całej rzeczywistości widzialnej. Stąd też, mówiąc o naturze upadłej ma ona na myśli nie tylko degenerację człowieka, ale i skazę na całym stworzeniu.

2.1. Stan człowieka po grzechu pierworodnym.

O ile prawdzie o kondycji ludzkości upadłej poświęcone zostały liczne stronice w dziełach teologicznych kolejnych wieków oraz w doktrynalnych dokumentach Kościoła, o tyle analiza specyficznych dla obu płci skutków grzechu Adama jest w znacznej mierze dziełem samej Edyty Stein. Niemniej jednak także jej refleksja na temat stanu człowieka jako takiego, bez rozróżniania płci, przynosi pewne ciekawe spostrzeżenia.

2.1.1. Kondycja osoby ludzkiej (bez rozróżniania płci).

Według Jakuba Gorczycy Stein, przeprowadzająca swe dociekania z pozycji myśliciela chrześcijańskiego, nie cofa się przed czerpaniem wiedzy o człowieku z Objawienia. Ono zaś ukazuje człowieka jako upadłego, potrzebującego pomocy nie tylko do dobrego działania, ale i do prawdziwego poznania. Tenże upadły człowiek ma według Edyty Stein obok pewnej wrażliwości na ślady Boga w naturze, we własnym wnętrzu, w życiu ludzi, także wyczucie stanu grzechu. “Wiemy, że obciążenie grzechem pierworodnym powoduje pewne zaciemnienie ducha” -pisze Stein. Zaciemnienie to może bez winy osobistej sprawiać, że dla niewierzącego nieczytelne są obrazy, którymi posługują się wierzący w przekazywaniu swej wiary.  Przez początkowe lata swego dorosłego życia musiała i sama Edyta Stein podlegać owemu zaciemnieniu. Aby się z niego wydostać podjęła wielki wysiłek myślowy, dołączyła do grupy filozofów skupionych wokół Edmunda Husserla. Wiodącą myśl fenomenologii streścił dobrze Peter Wust: “Od samego początku musiało być chyba w intencji owego nowego kierunku filozofii coś całkiem tajemniczego, jakieś pragnienie powrotu do tego co obiektywne, do świętości bycia, czystości i nieskalania rzeczy, do samych rzeczy. (…) Właściwa pierwotnej intencji tej szkoły otwartość na przedmiot kazała wielu uczniom Husserla zmierzać dalej ku rzeczom, ku stanom faktycznym, ku samemu byciu, a nawet ku temu co stanowi habitus katolika, dla którego nie jest nic bardziej stosowne, niż wieczne przymierzanie się poznającego umysłu do miarę stanowiących rzeczy”. Ta rzetelna postawa badawcza pozwoliła Edycie Stein na dostrzeżenie, niejako bez pomocy Objawienia a jedynie przez wnikliwe obserwację, nieprawidłowości ludzkiej natury w jej obecnym stanie. “Istnieją znaki rozpoznawcze, które ukazują, że ludzka natura, taka jak jest w rzeczywistości, znajduje się w stanie degeneracji. Należy do nich niemożność wewnętrznego przyjęcia stanu faktycznego i odpowiedzenia na niego według jego rzeczywistej wartości. Ta niemożność może być spowodowana pewną tępotą (rozumieć dosłownie) istniejącą już od urodzenia. (…) Szczególnie bolesne jest otępienie religijne”. W jaki sposób degeneracja ludzkiej natury odbija się w strukturze człowieka, jako posiadającego mniejszą i większą głębię, z punktem centralnym, w którym zamieszkuje Bóg? Stein odpowiada na to pytanie następująco: “Najgłębsze wnętrze człowieka pozostaje przed nim zamknięte. Powiedzieliśmy, że dopiero tutaj dusza znajduje się rzeczywiście u siebie. Lecz -choć to brzmi dziwnie -dusza zazwyczaj u siebie nie przebywa. (…) W sposób naturalny -to znaczy właściwy ich upadłej naturze -ludzie obracają się raczej w zewnętrznych mieszkaniach swej wewnętrznej twierdzy. To co do duszy dociera z zewnątrz, na zewnątrz też ja wyciąga i Bóg musi silnie wzywać i pociągać, by ją skłonić do powrotu do siebie”. Tak więc z racji skazy, jaką obarczona jest natura człowieka, musi on rozległe królestwo swej duszy dopiero zdobywać, sam z siebie ma raczej tendencję do tonięcia w świecie zewnętrznym. Dąży do grzesznego zaplątania się w sprawy ziemskie, a dopiero przez oderwanie od nich i skierowanie się ku mieszkającemu w duszy Bogu stopniowo odzyskuje swą naturalną (w znaczeniu natury nieskażonej) moc: odzyskuje siebie i jest zdolny służyć Panu. Stein zaznacza wyraźnie, iż nie należy do istoty ciała ludzkiego, by miało ono być przeszkodą dla ducha. Tak jest jedynie w stanie upadłym. Według niej można  pomyśleć sobie rodzaj cielesności nie obciążający ducha, lecz służący mu za absolutnie podatne narzędzie i środek wyrazu. W ten sposób wyobrażamy sobie stan pierwszego człowieka przed upadkiem i w szczęśliwości, po zmartwychwstaniu ciał. Refleksja teologiczna Edyty Stein na temat grzechu pierworodnego zgodna jest z nauką Kościoła opartą na tekstach Pawłowych. Mówi więc o tym, że z przekazaną nam przez prarodziców naturą związana jest walka ciała przeciw duchowi, zaciemnienie rozumu, osłabienie woli i skłonność serca do złego. Odwrócenie pierwotnego porządku miałoby się dokonać także w dziedzinie płciowej, gdzie cielesne zjednoczenie, które miało wyrażać jedność dusz małżonków, zastąpione zostało bezładnym i niczym nie skrępowanym życiem płciowym. Pewien rys twórczy wnosi Edyta Stein w rozumienie zdania, że “w jednym wszyscy zgrzeszyli” (por. Rz 5). Pisze: “Osobiście przypuszczam, że rozwiązanie tej tajemnicy leży w tym, iż Bóg przewidział w pierwszym grzechu wszystkie grzechy popełnione w przyszłości, a w pierwszych ludziach nas wszystkich. (…) Któż z nas chciałby oskarżać pierwszych rodziców o to, że ściągnęli na nas ciężar grzechu pierworodnego? (…) Ponadto, kto by się odważył twierdzić o sobie, że nie uległby grzechowi i pozostał prawy tam, gdzie upadli pierwsi ludzie? Powiedzmy lepiej, że wszyscy zostaliśmy osadzeni w Adamie i Ewie, ponieważ zasłużyliśmy na to. Oni zostali osadzeni za nas wszystkich, bo każdy grzech osobisty jest pójściem za podszeptem węża i upadek pierwszych rodziców powtarza się z pokolenia na pokolenie”. To jednak nie zmniejsza odpowiedzialności Adama: natura ludzka została mu oddana niejako w depozyt. Tymczasem przez grzech sprowadził na świat śmierć, ta zaś przeszła na wszystkich ludzi.

2.1.2. Wpływ grzechu pierworodnego na naturę kobiety.

Problematyka kobieca stanowi znaczną część dorobku naukowego Edyty Stein. Interesowały ją zagadnienia filozofii, psychologii i specyficznej pedagogiki kobiecej. Jednak u podstaw wszelkich rozważań Edyty Stein w tej dziedzinie leżała uświadomiona przez nią dwubiegunowa prawda: o zamyśle Bożym wobec kobiety i o zniekształceniu jego realizacji na skutek zaistnienia grzechu pierworodnego i grzechów osobistych.

“Grzech pierworodny -jak całą naturę ludzką -obciążył też naturę kobiecą zahamowaniami utrudniającymi jej właściwy rozwój i prowadzącymi do typowej degeneracji, jeśli się temu nie przeciwdziała. Nastawienie na to co osobiste dochodzi do niezdrowego przerostu zajmowania nadmiernie siebie i innych własną osobą, do próżności, potrzeby pochwał i uznania, niepohamowanej potrzeby udzielania się; może to przybrać także formę przesadnego interesowania się drugimi, ciekawości, plotkarstwa, niedyskretnego wdzierania się w intymne życie innych. Kobiece zaś nastawienie na całość prowadzi łatwo do rozczłonkowania sił, odrazy do podjęcia koniecznego, obiektywnego zdyscyplinowania pojedynczych dyspozycji, do powierzchownego ślizgania się po wszelkich dziedzinach; w stosunku do innych natomiast nacechowany jest wtedy nadmiernym pomniejszeniem ich, tak sprzecznym z funkcją macierzyństwa. Rozumiejąca drugiego człowieka towarzyszka zamienia się w intruza nie cierpiącego cichego, dyskretnego dojrzewania, dlatego nie działa twórczo, lecz hamuje i przeszkadza. Miejsce radosnej służby zajmuje pragnienie panowania. Ileż nieszczęść małżeńskich, ile obcości między matkami i dorosłymi, lub dorastającymi dziećmi sprowadziła taka degeneracja”. Ten długi, ale bardzo treściwy opis wskazuje na wielką wnikliwość Edyty Stein. Jej obserwacje świadczą o doskonałym zmyśle psychologicznym i krytycznym spojrzeniu na rzeczywistość relacji między ludźmi i udział w nich kobiety. Tym razem chodzi jej o wychwycenie wszelkich kobiecych przejawów degeneracji ludzkiej natury.

W innym miejscu uzupełnia ten obraz. Pisze o nieujarzmionych popędach, które powodują zbytnie wkraczanie żony w kompetencje męża. W stosunku matki do dzieci wprowadzają one natomiast dwojakie zagrożenie: albo kobieta hołdująca popędom będzie uciekać od obowiązku macierzyństwa, albo też -strzegąc bojaźliwie swych dzieci jako swej własności -będzie na wszelki sposób usiłowała przywiązać je do siebie, przez co ograniczy ich rozwój. Stein określa siły spychające kobietę na manowce jako potężne. Jako przyczynę ich istnienia jednoznacznie wskazuje stan natury upadłej. U podstaw leży niewłaściwy stosunek do Boga.

2.1.3. Wpływ grzechu pierworodnego na naturę mężczyzny.

Według Stein mężczyznę charakteryzuje pewna jednokierunkowość, skupienie zainteresowań i sił w jednej wybranej dziedzinie. Specjalizacja i działanie zawężone może prowadzić do doskonałych efektów i samo z siebie nie jest złe. Gdy jednak uwzględni się obarczenie ludzkiej natury grzechem pierworodnym, trzeba przyznać, że i mężczyznom grożą ich specyficzne wypaczenia. Edyta Stein przedstawia je w odniesieniu do najbardziej charakterystycznych sposobów aktywności mężczyzny: realizowania pędu poznawczego, tworzenia i kształtowania oraz panowania. Poznanie mężczyzny, jego działalność odkrywcza niełatwo się zatrzyma przed stojącymi przed nim granicami. Będzie raczej usiłowało przemocą je sforsować. Mężczyzna o naturze skażonej grzechem pierworodnym “tarasuje sobie dojście do spraw zasadniczo mu dostępnych, gdy lekceważąco, zamiast ugiąć się przed prawami rządzącymi natura, usiłuje je przekroczyć, albo pozwala, że pożądanie zaćmi mu jasność spojrzenia duchowego”. Aktywność twórcza, przekształcająca, wypacza się w stronę chciwego eksploatowania, nierozumnego zdobywania i nierozsądnego wykorzystywania dóbr ziemi. Natomiast panowanie wyradza się w brutalność. Szczególnie widoczne staje się to w odnoszeniu się mężczyzny do kobiety. Kobieta -według pierwotnego porządku postawiona mężczyźnie u boku jako towarzyszka -staje się poddana, używana jest jako środek do zaspokojenia pożądania. W takim przypadku i sam despota staje się niewolnikiem niewolnicy mogącej go zadowolić. Jako skutek grzechu pierworodnego we wzajemnym obcowaniu kobiety mężczyzny pojawił się wstyd, zaczęli oni wzajemnie patrzeć na siebie innymi oczami, zatracili wobec siebie niewinność. Wzajemny stosunek wspólnoty miłości przeszedł w stosunek panowania i podporządkowania i uległ skrzywieniu przez pożądanie. Natomiast wobec potomstwa mężczyzna ogranicza się co najwyżej do opieki materialnej, niewiele dba o jego wychowanie albo też -co gorsze -do swego ojcostwa podchodzi brutalnie. I znowu -podobnie jak w sytuacji kobiety -Stein wskazuje jako korzeń wszystkich wspomnianych wypaczeń: niewłaściwy stosunek do Boga.

2.2. Grzech człowieka a degeneracja całej natury stworzonej.

W ujęciu Edyty Stein upadek człowieka dotyczył nie tylko jego osobiście i nie tylko rodzaju ludzkiego. “W upadek człowieka została wplątana cała niższa od niego natura”. Jaki ma to związek z życiem duchowym człowieka? Otóż dokonuje się ono wśród świata materialnego, którego poszczególne elementy “nie tylko zwyrodniały, lecz także zbuntowały się przeciw sobie; (…) a jeśli człowiek musi swój chleb spożywać w pocie czoła, to przyczyna nie leży jedynie w ziemi, która przynosi mu osty i ciernie, i dopiero po twardym wysiłku wydaje dobre owoce, ale tkwi też w oporze całej materii, do której przykłada swą pracowitą dłoń”. Stein stwierdza, iż nie ma wyraźnej wypowiedzi dogmatycznej Kościoła wskazującej na upadły stan natury zewnętrznej jako wymowny symbol upadku człowieka. Jednak sama za podobnym poglądem idzie. Co więcej, poświęca cały jeden punkt czwartego rozdziału “Endliches und Ewiges Sein” problematyce stosunku materii i formy w stanie pierwotnym i upadłym. Biblijne sugestie o skażeniu całego stworzenia zostały więc przez nią zasymilowane i wkomponowane w samą podstawę jej doktryny filozoficznej, jaką jest zagadnienie stosunku wzajemnego materii i formy.

“Z czysto filozoficznego punktu widzenia stan upadku można pojmować jedynie jako możliwą odmianę natury. Teologiczna nauka o grzechu pierworodnym pozwala nam połączyć ten faktyczny stan świata z odpadnięciem ludzi od Boga i odnajdywać skrzywienie pierwotnego porządku ludzkiej natury w całym świecie ziemskim”. Na czym polega owo skrzywienie? Mówi Stein o wyłączeniu z pierwotnej jedności, o zwyrodnieniu wszystkich rzeczy.

Obecny stan skażenia nie jest jednak według niej przeszkodą, która całkowicie uniemożliwiałaby dotarcie do zamysłu Bożego. Edyta Stein wytrwale usiłuje dotrzeć w swych dociekaniach do porządku pierwotnego, zamierzonego przez Stwórcę. Pisze: “Każda rzecz nosi w sobie wraz ze swą istotą swoją tajemnicę i wskazuje właśnie przez to na coś, co leży ponad nią samą”. W ten sposób natura -mimo swego skażenia – skierowuje człowieka ku Bogu.

3. Rzeczywistość odkupienia.

Trzecim ważnym elementem antropologii teologicznej Edyty Stein -po tezie o wynikającej z zamysłu Stworzyciela możliwości zamieszkania i zjednoczenia Trójcy Świętej z człowiekiem i po charakterystyce kondycji człowieka w stanie grzechu pierworodnego -jest rozpatrywana przez nią prawda o rzeczywistości odkupienia. Refleksja Stein dotyczy osoby Chrystusa-Odkupiciela, a także specyficznych skutków Jego dzieła: odnowienia jedności między Bogiem a człowiekiem oraz jej konsekwencji dla życia moralnego człowieka.

3.1. Jezus Chrystus – Sprawca odkupienia.

Syn Boży jest przede wszystkim Tym, dzięki któremu dokonało się odkupienie i przełamane zostało panowanie grzechu. Stał się On Dawcą łaski dla każdego człowieka, zaś ludzkość jako całość prowadzi ku odnowieniu jedności z Bogiem.

3.1.1. Jezus Chrystus, Odkupiciel, jako drugi Adam.

Jezusa Chrystusa widzi Stein jako tego, który dokonuje za całą ludzkość zadośćuczynienia. O ile bez Adama moglibyśmy sami zgrzeszyć i każdy z nas, będąc na jego miejscu, mógłby upaść, to bez Chrystusa nie bylibyśmy w stanie powrócić do Boga i nikt z nas -w Jego miejsce -nie mógłby dokonać zadośćuczynienia. Wybawienie i odkupienie z grzechów dokonane przez Chrystusa dotyka także prarodziców: Adama i Ewę. Jednak związek Adama i Chrystusa posiada według Stein jeszcze inne znaczenia; pisze ona: “Może nie będzie śmiałością twierdzenie, że w pewnym sensie już stworzenie pierwszego człowieka trzeba uważać za początek wcielenia Chrystusa”. Jest tak, gdyż “w Bogu-Człowieku mieszka nie tylko cała pełnia Bóstwa, lecz także cała pełnia człowieczeństwa. (…) Żaden późniejszy człowiek nie był z natury tak podobny do Chrystusa-Człowieka, jak właśnie Adam. Pierwszy człowiek -jak każde stworzenie -ma swój praobraz w boskim Słowie”. W ujęciu Stein Adam (przed grzechem pierworodnym) jest w sposób zupełnie wyjątkowy i niepowtarzalny odwzorowaniem Logosu. Dlatego to Adam miał doskonalsze poznanie Boga i człowieka aniżeli ludzie po upadku. Ponadto możemy także przypuścić, że posiadał on poznanie Chrystusa jako przyszłej bosko-ludzkiej Głowy rodzaju ludzkiego. Adam dla Chrystusa i z Jego powodu podejmował posłannictwo stania się praojcem ludzkości. Takie zdania wypowiada Stein w oparciu o autorytet Ojców Kościoła.

Zastanawiając się w innym miejscu nad relacjami wzajemnymi mężczyzny i kobiety, szuka racji dla nich w zestawieniu dwóch par ludzi: Adama i Ewy oraz Chrystusa i Maryi. Wedle zamierzonego przez Stwórcę praporządku mężczyzna i kobieta zostali stworzeni jako równi sobie, choć mężczyźnie przysługiwało pewnego rodzaju pierwszeństwo. Po upadku ich wzajemny stosunek miłości przeszedł w relację panowania i podporządkowania. Zbawiciel wskrzesza praporządek: przychodzi w postaci mężczyzny, ale równocześnie w osobie Matki Bożej zostaje wyniesiona kobieta. Odtąd Maryja stanie się dla wszystkich kobiet wzorem ich odniesienia do Boga.

Jezus i Maryja stają się prarodzicami i prawzorami zjednoczonej z Bogiem ludzkości. Są nowym Adamem i nowa Ewa. Przy tym Syn Człowieczy, który chciał być człowiekiem we wszystkim za wyjątkiem grzechu, pragnął wziąć ze swej Matki nie tylko materię dla utworzenia własnego ciała, ale także pokarm jej duszy. W tym właśnie, że Chrystus wziął całe swe człowieczeństwo od Maryi, upatruje Stein najgłębszy sens Niepokalanego Poczęcia. “U wejścia do nowego Królestwa Bożego nie stoi para ludzka, jak ta pierwsza, lecz Matka i Syn: Syn Boży jest Synem Człowieczym tylko przez swą Matkę, gdyż stając się Synem Człowieczym nie wybrał zwykłej drogi poczęcia”. Streszczone tutaj osadzenie osoby Chrystusa i Jego dzieła pośród innych znaczących postaci historii ludzkości jest Edycie Stein potrzebne dla ukazania, w jaki sposób Jezus Chrystus staje się dla wszystkich ludzi Dawcą łaski.

3.1.2. Jezus Chrystus jako Dawca łaski.

“Żyjąca dusza człowieka tej ziemi może materię, którą ma do dyspozycji przy budowie swego ciała, złączyć i kształtować w jedność i tę jedność w jej postaci przez jakiś czas utrzymywać i odżywiać; poza tym ma swój wewnętrzny byt i zdolność przyjmowania w siebie nowego życia z obcych źródeł i dzięki temu może doświadczać pomnożenia, wzmocnienia i podniesienia bytu własnego”. Taką formułą przypisuje Stein bytowi ludzkiemu otwartość na działanie łaski. Łaska ta wypływa jak strumienie żywej wody z duszy Chrystusa, pośrednika między Bogiem a ludźmi. Prowadzi On ludzi do zjednoczenia z Bogiem w oparciu o zjednoczenie natury boskiej i ludzkiej, jakie dokonało się w Nim samym. Chrystus, Bóg-Człowiek, może przelewać życie boskie w ludzkie; od pierwszej chwili swego istnienia jest on Duchem ożywiającym.

Na Nim spoczywa zadanie wprowadzenia człowieka w to życie miłości, jakie napełnia Trójcę Świętą. Jednak miłość stworzeń do Boga nigdy nie osiągnie tej jakości, jaka charakteryzuje miłość wewnątrztrynitarną. Bóg kocha stworzenia od wieków, ale nie jest przez nie od wieków kochany. Miłość między Bogiem a stworzeniem pozostaje zawsze niedoskonała, gdyż nawet w całkowitym oddaniu siebie w życiu chwały Bóg wprawdzie może przyjąć w siebie stworzenie, lecz żadne stworzenie – nawet wszystkie razem – nie mogą objąć Boga. Zastanawiając się nad tajemnica życia Trójcy Świętej, Edyta Stein odwołuje się do modlitwy arcykapłańskiej Jezusa z siedemnastego rozdziału Ewangelii Jana. Według niej modlitwa ta odsłania tajemnicę życia wewnętrznego: przenikanie się boskich Osób i zamieszkiwanie Boga w duszy. Dzięki łasce Chrystusa życie Boże staje się wewnętrznym życiem człowieka. Zanim jednak do tego dojdzie, człowiek musi przebyć kolejne etapy swego rozwoju: życie naturalne-naiwne (w którym jego wolność jest znacznie ograniczona przez poddawanie się impulsom pochodzącym z zewnątrz) oraz życie naturalne rozumne (prowadzące w swym szczytowym przejawie co najwyżej do doskonałego uporządkowania wnętrza, do kultury osobowościowej na wzór doskonałego gentelmana opisywanego przez J. H. Newmana, ale nie do świętości). Nim dotrze do życia łaski, zagraża mu poddanie się fałszywemu systemowi wartości lub też -w przypadku demoralizacji wartościami niższymi -powrót do życia na poziomie zmysłowym. W “Ontische Struktur der Person” Stein z wielką wnikliwością wykazuje, że dopiero poddanie się działaniu łaski sprawi, iż człowiek do końca posiądzie siebie i swoją duszę. Odnosząc działanie łaski do szeroko wykorzystywanego przez siebie obrazu duszy jako twierdzy czy też przestrzeni z większą i mniejszą głębią, Stein pisze: “Nikt tak nie wniknął w głębię duszy, jak ludzie, którzy gorącym sercem kochali świat i oswobodzeni mocną ręką Boga od zaplątania się w jego sprawy, zostali wciągnięci do własnego wnętrza, do jego głębokich rejonów”. W jednym z listów przyznaje zaś: “Nie ma na świecie nic piękniejszego jak działanie łaski w duszy”. Łaska ta, zgodnie z nauką św. Pawła o Mistycznym Ciele Chrystusa, spływa od Głowy na członki Ciała. “One już z natury są złączone z Głową i zdolne -jako istoty duchowe i na mocy swego wolnego otwarcia się -przyjąć w siebie jej życie Boże. Łączność Głowy z członkami ma potrójne uzasadnienie: w naturze, w wolności i w łasce”. Właśnie ze względu na wolność człowieka i na stan jego natury skażonej grzechem, działanie zbawiennej łaski nie odbywa się automatycznie i nie przynosi natychmiastowych rezultatów. Stein ujmuje tę prawdę w pięknej metaforze: “Chrystus wsiał w ludzkość zbawienie na kształt ziarna, które musi wzrastać włączone w wewnętrzny i zewnętrzny wzrost Kościoła i w każdej poszczególnej duszy”. W jaki sposób przeżywała życie łaski sama autorka tych słów? Na pewno możemy odnieść do niej słowa, które wypowiedziała na temat przeżywania łączności z Chrystusem osób konsekrowanych: “Motywem, zasadą i celem życia zakonnego jest oddać się całkowicie Bogu w miłości o sobie zapominającej, wygaszać niejako własne życie, aby stworzyć w sobie miejsce dla Jego życia. Im doskonalej się to urzeczywistnia, tym bogatsze życie Boże wypełnia duszę”. Owo wygaszanie własnego życia przeżyła sama w sposób radykalny. Erich Przywara określił jej postawę w ostatnich miesiącach życia jako “samotną niezależność ducha w całej otchłani poniżenia” i odniósł do Edyty Stein słowa z listu do Hebrajczyków o dzieleniu wraz z Chrystusem Jego hańby (por. Hbr 13, 13). Aby zrozumieć sens ofiary życia Edyty Stein i jej związek z ofiarą Chrystusa, trzeba się odnieść do zapisu Stein jeszcze z roku 1933: “Rozmawiałam ze Zbawicielem i powiedziałam Mu, że Jego krzyż został teraz włożony na naród żydowski. Większość tego nie rozumie. Ci jednak, którzy rozumieją, powinni go w imieniu wszystkich chętnie na siebie wziąć. Pragnę to uczynić”. Łaska łącząca Edytę Stein z Chrystusem oraz poczucie odpowiedzialności za własny naród, z którego i On pochodził, spowodowały, iż wybrała najradykalniejszy sposób przeżycia więzi z Bogiem – ofiarę z siebie.

3.1.3. Jezus Chrystus jako Początek i Koniec.

Według Edyty Stein rozwój ludzki przebiega drogą od Chrystusa do Chrystusa. Stein łączy rozwój poszczególnych osób z rozwojem ludzkości (a nawet całego stworzenia). Punktem wyjścia jest Chrystus -praobraz. “Adam w swej nieskażonej naturze posiadał najczystsze odbicie tego praobrazu i nadto moc zrodzenia potomstwa, które dopiero w swojej całości miało się stać pełnym obrazem”. Punktem  dojścia jest Chrystus jednoczący w sobie wszystko i oddający całość stworzenia Ojcu. Takie rozumienie łączności każdego bytu z Chrystusem nie ma u Stein charakteru apriorycznego. Zaczyna ona swą refleksję od obserwacji prostych zjawisk życia codziennego: podaje przykład z własnej historii: spotkanie z człowiekiem, który wywarł decydujący wpływ na jej drodze do wiary. “Kiedy po latach myślę o moim życiu, widzę jasno, że ta rozmowa miała na mnie decydujący wpływ, chyba nawet bardziej istotny aniżeli całe moje studia. (…) I im częściej coś takiego mnie spotyka, tym żywsze jest we mnie przekonanie płynące z wiary, że -gdy się patrzy od strony Boga -nie ma przypadków i że całe moje życie aż do najdrobniejszych szczegółów zostaje nakreślone w planach boskiej Opatrzności i przed oczyma wszystko widzącego Boga prezentuje się jako doskonałe powiązanie sensu. (…) Dotyczy to nie tylko pojedynczego życia ludzkiego, ale również życia całej ludzkości, co więcej, całości wszystkich jestestw”. To doskonałe powiązanie sensu umiejscawia Stein w Logosie, drugiej osobie Trójcy Świętej. “W języku teologicznym powiązanie sensu wszystkich jestestw w Logosie nazywa się boskim planem stworzenia”. W innym miejscu Stein wyraża podobną treść, stwierdzając, że wszelki byt ludzki wporządkowany jest w życie Chrystusa.

Logos zajmuje swoiste stanowisko pośrednie, ma jednocześnie dwa oblicza. Z  punktu widzenia Boga skupia On w sobie różnorodność sensu istot stworzonych (“w Nim wszystko zostało stworzone” – Kol 1, 16), z punktu widzenia człowieka -jest On objawieniem boskiej istoty. Ze względu na pierwsze znaczenie możemy stwierdzić, że w Logosie zawarta jest cała pełnia człowieczeństwa. Zastanawiając się nad postacią Chrystusa, Stein znajduje potwierdzenie tej prawdy. “Postać Zbawiciela, według wiernego obrazu Ewangelii, jest tajemnicza i nieprzenikniona. Jest On pełnym człowiekiem i dlatego do żadnego innego niepodobny. Nie można uchwycić Jego charakteru jak Piotra albo Pawła. Każda próba przybliżenia nam Pana przez opis Jego życia i charakteru, jak to usiłują robić nowoczesne biografie, jest raczej pewnym zubożeniem Jego postaci, spojrzeniem zbyt jednostronnym, jeśli już wprost nie zniekształca jej i nie fałszuje”. Drugim miejscem urzeczywistniania się pełni człowieczeństwa jest cały rodzaj ludzki. Jeżeli u początku i końca historii ludzkości znajdujemy jedność (jedność z Bogiem i jedność między ludźmi), to rodzi się pytanie, jak owa zamierzona jedność po rozbiciu dokonanym przez grzech -ponownie odzyskać? Stein podaje sposób, który da się streścić w trzech dyrektywach: być jedno z Bogiem, być jedno w Bogu (miłość wzajemna) oraz pełnić wolę Bożą. Pośród wielu innych przejawów przywrócenia jedności w rodzaju ludzkim ze szczególnym upodobaniem poświęca ona swą uwagę harmonii wzajemnych relacji między kobietą i mężczyzna. Zaś cała zjednoczona i odkupiona ludzkość przyrównuje Stein do świątyni, w której mieszka boska Trójca. Według o. Wacława Hryniewicza OMI Edytę Stein należałoby umieścić pośród tych myślicieli, którzy opowiadają się za nadzieją zbawienia wszystkich bez wyjątku ludzi: “Karmelitańska konwertytka analizuje bardzo wnikliwie stan zmagania wewnętrznego rozdarcia istoty stworzonej. (…) Dochodzi w końcu do wniosku, iż dobrowolne trwanie na zawsze w oporze względem Boga jest nieskończenie nieprawdopodobne. Wniosek ten opiera na swojej wierze w nieskończoną miłość i miłosierdzie Boga, które są usprawiedliwieniem dla nadziei na powszechność odkupienia”. Podobna treść znajdujemy choćby w zdaniu Stein na temat dnia sądu: “W dniu, w którym Bóg będzie mieć nieograniczoną moc nad naszym sercem, nie stanie nam na pewno odwagi sądzić jakiegokolwiek człowieka”. Jednak nie tylko ludzie maja swój prawzór w Logosie i postępują droga do ostatecznej jedności z Nim. Na drodze tej znajdują się również inne jestestwa stworzone, które także -każde w innej mierze -są odbitkami boskiej istoty. Stein proponuje więc wprowadzenie szerszego rozumienia Mistycznego Ciała Chrystusa, które obejmowałoby całe stworzenie. Według porządku naturalnego znajduje to swe uzasadnienie w fakcie, iż wszystko zostało stworzone na obraz Syna Bożego, nadto przez swoje wcielenie wszedł On w życiowe powiązanie z całym stworzeniem, zaś wedle porządku łaski -zbawienie dotyczy wszelkich jestestw i wiedzie ku przywróceniu pierwotnej jedności.

3.2. Doświadczenie obecności Boga we wnętrzu duszy jako jeden ze skutków odkupienia.

“Ja nie zatrzyma się we wnętrzu duszy długo, jeżeli nie zatrzyma go coś innego, jeżeli wnętrza duszy nie wypełni i nie wprawi w ruch coś innego aniżeli świat zewnętrzny. Tego właśnie doświadczyli znawcy życia wewnętrznego wszystkich epok: zostali oni bowiem wciągnięci w najgłębszą głębię duszy przez coś co działało z siłą większą niż cały świat. Doświadczyli tam wdarcia się nowego, potężnego, wyższego życia, życia nadprzyrodzonego, boskiego”. Tymi słowami Edyta Stein nawiązuje w swych dociekaniach do doświadczenia. Praca z jakiej zostały one zaczerpnięte (“Endliches und Ewiges Sein”), łączy w sobie metodę klasycznej metafizyki z opartą o doświadczenie metodą fenomenologiczną. O jakie doświadczenie tutaj chodzi? Stein wskazuje wyraźnie, na jakich autorytetach chrześcijańskiej mistyki się opiera: we wspomnianym wyżej dziele znajdują się odwołania do św. Augustyna, św. Jana od Krzyża i św. Teresy od Jezusa. W pisanej równolegle z “Endliches und Ewiges Sein” “Twierdzy duchowej” wymienia również świętych Reformatorów Karmelu. W “Wiedzy Krzyża” (interpretującej Jana od Krzyża według XX-wiecznej optyki antropologicznej) widoczny jest sam Jan. “Drogi poznania Boga” czerpią z refleksji Pseudo-Dionizego Areopagity. W tych i innych pismach Stein (szczególnie zaś w listach) można się doszukać śladów także jej osobistego doświadczenia.

3.2.1. Doświadczenie świętych.

Święty Augustyn przemówił do Edyty Stein słowami opartymi o prawdę objawioną przez św. Pawła: “Szukasz może wzniosłego miejsca, miejsca świętego? Stań się w swym wnętrzu świątynią Boga! Bo świątynia Boga święta jest, a tą świątynią wy jesteście!”. Komentując te zdania Augustyna Stein stwierdza, że doświadczenie Bożej obecności dostępne jest nie tylko dla mistyków. Dotyczy ono także tych, którzy szukają Boga, idąc za prawdą wiary i wyzwalając się ze zmysłów, obrazów pamięci, naturalnej działalności rozumu i woli, trwają w ciemnej wierze wobec Boga, który choć utajony, jest obecny.

Z bogatego doświadczenia św. Jana od Krzyża Stein wybiera przede wszystkim aspekt spoczynku, odpocznienia duszy, która dotarła do swego najgłębszego centrum i tam spotkała Boga. Według Jana dusza ciąży ku swemu centrum podobnie jak kamień do środka ziemi -punktu o najwyższej sile przyciągania. Osiągnięcie tego równoznaczne jest ze spoczynkiem, brakiem ruchu.

Kilkanaście stron “Wiedzy Krzyża” poświęciła Stein bliższemu zbadaniu wyróżnionych przez św. Jana od Krzyża trzech rodzajów zamieszkania Boga w duszy: zamieszkania istotowego, utrzymującego człowieka (podobnie jak i inne stworzenia) w bycie; zamieszkania Boga w duszy przez łaskę i -jako trzeciego przekształcającego i przebóstwiającego zjednoczenia w doskonałej miłości. Porównywała wypowiedzi Jana od Krzyża (“Droga na Górę Karmel”, II, 5) z dotyczącymi tych samych prawd zdaniami św. Teresy od Jezusa (“Twierdza wewnętrzna”, 5 M 1). Nie wnikając w szczegóły analiz prowadzących do wyjaśnienia -pozornych, jak twierdzi Stein -różnic w ujęciu tematu przez Reformatorów Karmelu, zauważyć można, jak bardzo jest ona otwarta na głos mistyków i jak harmonijnie wkomponowuje poparte ich autorytetem zdania do swojej wizji Boga, człowieka i świata.

Z dwojga wymienionych powyżej Świętych większy wpływ na doktrynę Edyty Stein wywarła chyba Teresa od Jezusa. Szczególnie jej wyobrażenie wewnętrznej twierdzy, w której głównej, centralnej komnacie przebywa sam Pan, zdaje się inspirować wszystkie te teksty Stein, w jakich prawda o Bożym zamieszkaniu przedstawiona jest obrazami przestrzennymi. Jednak do modelu duszy-twierdzy Stein nie podchodzi bezkrytycznie. Wskazuje na różnice, jakie dzielą jej własne opisy życia duchowego skupionego wokół ludzkiej głębi od obrazów dostarczanych przez Teresę. Dla św. Teresy doświadczenie Boga zamieszkującego centralną komnatę wewnętrznego pałacu jest czymś pierwotnym, niejako oczywistym. Dla samej Edyty Stein istnienie takiego doświadczenia jest faktem bezspornym. Mentalność dwudziestowieczna odrzuca tymczasem istnienie w człowieku zdolności odczuwania Boga, a przy okazji doświadczania Jego obecności odkrywania budowy i głębi własnej duszy. Stein, jakby w odpowiedzi na tę krytyczną postawę współczesnych sobie ludzi, zaczyna przedstawianie struktury duszy bez wyjawiania, że w jej centrum znajdzie się miejsce dla Boga. Dla niej struktura duszy jako posiadającej większą i mniejszą głębię, sferę wewnętrzną i zewnętrzną, ma sens bez względu na prawdę o zamieszkaniu Boga. Dzięki szerszemu niż miała św. Teresa spojrzeniu na problematykę poszukiwania przez człowieka Boga, Stein mogła wskazać na różne drogi do Niego prowadzące. Reformatorka Karmelu mówiła o modlitwie jako bramie wiodącej do spotkania z Panem (“Twierdza wewnętrzna”, l M l, 7). Edyta Stein zwraca uwagę także na inne sposoby. Komentując je, pisze Karol Tarnowski: “Jeżeli w świecie rozsiane są ślady prawdy, dobra i piękna, jeżeli absolut pryzmatyzuje się na wiele sposobów, to do absolutu prowadzi wiele dróg, wejście do niego możliwe jest przez wiele bram. Każdy w gruncie rzeczy ze sposobów ludzkiego życia, ludzkiego -a więc skierowanego ostatecznie na wartości duchowe, na kulturę wnętrza, jest równocześnie drogą i bramą do absolutu”.

3.2.2. Doświadczenie Edyty Stein.

Nie zajmując się bardziej precyzyjnie zdefiniowaniem doświadczenia Boga we wnętrzu duszy, możemy przyjąć za Edyta Stein, że doświadczenie to jest udziałem nie tylko mistyków, ale także tych, którzy “idąc za prawdą wiary szukają Boga”. Czy Stein spotkało doświadczenie typu mistycznego, czy też raczej zaliczyć ją należy do tych, którzy poszukują Boga, idąc za prawdą wiary? Jej biografia pokazuje, z jaką wytrwałością szukała prawdy. Nie oznacza to, iż pozbawiona była doświadczenia mistycznego, niektóre akapity jej prac zdają się stanowić jego odległe echo. Na przykład w “Wiedzy Krzyża” pisze, jakby nawiązując do swojej sytuacji sprzed nawrócenia: “Orędzie wiary dociera do wielu, którzy go nie przyjmą. Mogą ich usprawiedliwiać powody naturalne, ale są przypadki, w których u podstaw leży tajemnicza niemoc -nie nadeszła jeszcze godzina łaski. Nie dokonało się jeszcze zamieszkanie Boga przez łaskę”. Dla Edyty Stein godziną łaski była na pewno noc nawrócenia w wakacje 1921 roku.

Inne miejsca jej biografii wskazują również na możliwość doświadczenia mistycznego. Zdają się o tym świadczyć również niektóre zdania z jej pism doktrynalnych. Jednak bardziej charakterystyczna dla niej jest droga zwyczajna. Stein wytrwale dążyła do poznania prawdy (“Moja tęsknota za prawda była moją jedyną modlitwą”). W momencie nawrócenia, po lekturze “Życia” św. Teresy, wyrzekła znamienne słowa: “to jest prawda”. W świetle historii życia Edyty Stein łatwo jest zrozumieć, dlaczego w jej doktrynie filozofia, antropologia, psychologia zajmują autonomiczne wobec wiary i teologii miejsca. W pewnym momencie życia Stein stwierdza niewystarczalność tych nauk także w przedstawianiu struktury wewnętrznej człowieka, jego życia duchowego. Na podstawie doświadczenia osobistego i w oparciu o autorytet mistyków uzupełnia więc obraz wnętrza ludzkiego, jaki znajdujemy na przykład w pisanej przez nią jeszcze przed nawróceniem dysertacji “O zagadnieniu wczucia”, o obecność Boga w centrum duszy. Prawda o tej obecności będzie jej szczególnie droga w ostatnim okresie życia, kiedy to stanie przed nią dramatyczna możliwość uwięzienia i pozbawienia dostępu do tego źródła mocy i miłości, jakim dla niej była Eucharystia. Jeszcze w roku 1938, wobec rosnącej w Niemczech siły faszystów, pisze do jednej z zaprzyjaźnionych dominikanek: “Z pewnością ciężko jest żyć poza klasztorem bez Sanctissimum. Ale Bóg, cała Przenajświętsza Trójca jest przecież w nas. Gdybyśmy tylko to zrozumieli i w naszym wnętrzu zbudowali samotny celę, aby do niej – tak często, jak się tylko da powracać, wtedy w żadnym zakątku świata nie może nam niczego brakować. W ten sposób muszą sobie pomagać kapłani i osoby zakonne wtrącone do więzienia…”. Słowa te proroczo spełniły się wobec samej Edyty Stein. Na pięć dni przed śmiercią w drodze do Oświęcimia pisała o sobie i swej siostrze, Róży: “Jesteśmy tutaj zupełnie spokojne i pogodne. (…) Zaczynamy trochę doświadczać, jak można tutaj żyć całkowicie wewnętrznie”. W tym czasie żyć wewnętrznie znaczyło już dla niej żyć w łączności z mieszkającym w głębi duszy Bogiem.

Dla Edyty Stein życie polega -choć nie wyłącznie -na rozwijaniu siebie, na samokształtowaniu. Związane jest ono z opisywanym przez nią dochodzeniem do siebie: “Można do siebie dojść, można też siebie zagubić. Kto nie dotrze do siebie samego, ten również i nie znajdzie Boga i nie wejdzie do życia wiecznego. Albo lepiej: kto Boga nie znajdzie, nie dotrze też do siebie samego (choćby nie wiem jak się sobą zajmował) i do źródła życia wiecznego, które czeka na niego w jego własnym wnętrzu”. Ten ostatni cytat wskazuje, jak w refleksji Edyty Stein nastąpiło nieomalże utożsamienie dotarcia przez człowieka do swej głębi ze znalezieniem w niej Boga. 3.3. Konsekwencje prawd o odkupieniu i Bożym zamieszkaniu dla życia moralnego. Wspomniana w tytule tego punktu problematyka została zasygnalizowana przez Edytę Stein w podrozdziale: “Możność, powinność a życie wewnętrzne”, siódmego rozdziału “Endliches und Ewiges Sein”. Powinność, o której tutaj mowa, wiąże się z wezwaniem etycznym trafiającym do człowieka. “Lekarz, który po nadmiernej pracy dziennej jest w nocy znowu wzywany do chorego, może nie czuć się w stanie jeszcze raz wyjść z domu. Ale żądanie nie ustaje. Chodzi o życie ludzkie -możesz bo powinieneś. To zdanie, które czyta się może ze zdziwieniem w Kanta „Krytyce praktycznego rozumu” nasuwa się tutaj jako wyraz przeżytego żądania”. Możność w podawanym tutaj przykładzie wiąże się z duchową siłą, jaką ma do dyspozycji wolne Ja lekarza. “Jeżeli przed Ja staje obowiązek przekraczający jego siłę naturalną, może to tylko znaczyć, że posiada ono możliwość oparcia się na źródle siły leżącym poza jego własna naturą”. Dla Stein owym nienaturalnym źródłem siły jest Bóg, który nie wymaga od człowieka rzeczy, do której by mu jednocześnie nie udzielił mocy. Bóg mieszkający w duszy człowieka wlewa życie łaski, gdy mu dusza się otwiera mocą swej wolności -oto życie wewnętrzne i rezultat uwzględnienia w etyce prawdy o Bożym zamieszkaniu. Pozostaje jeszcze zauważyć, że Bóg stawiający przed człowiekiem żądanie z zewnątrz jest tym samym Bogiem-Trójcą, który mieszka we wnętrzu. Sensowne żądanie przychodzące do człowieka jako wymaganie etyczne jest słowem Boga, jak każdy sens ma swoją ojczyznę w Logosie -drugiej osobie Trójcy. “A kto takie słowo Boże ochotnie w siebie ochotnie przyjmuje, ten też otrzymuje moc Bożą, by na nie odpowiedzieć”.

ZAKOŃCZENIE

Antropologiczne podstawy duchowości chrześcijańskiej zawarte w pismach Edyty Stein skupiają się w dwóch działach. Pierwszy z nich (antropologia filozoficzna) przynosi opis natury człowieka. Drugi (antropologia teologiczna) poddaje analizie człowieka w jego relacji do Boga. Sama Edyta Stein, która wybrała bezkompromisową w swym poszukiwaniu prawdy drogę filozofowania i która z równą bezkompromisowością przeżyła do końca prawdę chrześcijańskiej wiary, dbała o to, “by prawdy wiary i poznanie filozoficzne nie pozostawały obok siebie bez związku i zrównoważenia”. Kierując się tą myślą, można pokusić się o wskazanie najistotniejszych punktów, w których dwa powyższe obrazy człowieka spotykają się ze sobą i uzupełniają wzajemnie.

Wydaje się, że powiązanie to można przeprowadzić na osiem sposobów:

1. Struktura człowieka, a szczególnie wskazanie na głębię duszy (centrum, serce, najwewnętrzniejszą głębię człowieka utożsamianą z duchem -I, 1.) pozwala na określenie związku człowieka z Bogiem przy pomocy pojęcia zamieszkania (II, 1.2.). Szczególnie przydatny okazuje się tutaj obraz twierdzy duchowej.

2. Problematyka poznawania przez człowieka własnej głębi (I, 2.1. i 2.2.) zostaje ubogacona, gdy uwzględni się wpływ grzechu pierworodnego i wynikającego zeń zaciemnienia ducha (II, 2.1.1.). Zarazem jednak przyjęcie tego owocu odkupienia, jakim jest odnowione zamieszkanie Trójcy Świętej w sercu człowieka, wiedzie do takiego samopoznania, które nie byłoby nigdy możliwe bez spotkania z Bogiem (II, 3.2.).

3. Kształtowanie wnętrza duszy jest możliwe jedynie wtedy, gdy działania formacyjne sięgają odpowiednio głęboko (I, 2.4.). To z jednej strony napotyka na trudności ze strony upadłej natury człowieka (II, 2.1.), z drugiej zaś -i to w stopniu jeszcze większym -jest ułatwione dzięki współpracy z łaską udzieloną przez Chrystusa (II, 3.1.2.).

4. Człowiek jest otwarty na relacje z innymi ludźmi (I, 4.2.). Jednak dziedzina odniesień międzyosobowych, szczególnie zaś relacji wzajemnych mężczyzn i kobiet, została poważnie zdeformowana przez grzech Adama i Ewy (II, 2.1.2. i 2.1.3.). Odnowienie przychodzi przez Chrystusa i Maryję (II, 3.1.1.). Ostateczne zaś zjednoczenie ludzkości możliwe będzie dzięki pojednaniu wszystkiego w Chrystusie (II, 3.1.3.).

5. Naturalne ukierunkowanie człowieka na relacje z innymi bytami osobowymi zostaje podniesione do stopnia nadprzyrodzonego według zamysłu Boga- Stwórcy pragnącego zjednoczyć się ze swoim stworzeniem (II, 1.2.). W obecnym stanie człowieka, podlegającego zarówno grzechowi jak i mocy odkupienia, możliwe jest nawiązanie bardzo intymnej relacji z Bogiem w życiu wiary i w mistyce (II, 3.2.).

6. Wolność człowieka i jego indywidualność (I, 3.2. i 4.1.) osiągają swą pełnię dopiero w stanie nadprzyrodzonego zjednoczenia człowieka z Bogiem (II, 1.2.). Grzech przynosi zarówno zniewolenie, jak i zatratę tożsamości człowieka (II, 2.1.). Odkupienie przywraca człowiekowi utraconą wolność i tożsamość (II, 3.1.).

7. Człowiek jako istota etyczna szuka rozwiązania problemów moralnych w głębi swego serca (I, 5.1.). Pełne jednak poznanie zobowiązań moralnych oraz moc do ich wypełnienia przychodzą jako skutek działania łaski i wsłuchania się w głos Boga przemawiającego w sercu człowieka (II, 3.3.).

8. Naturalna religijność człowieka (I, 5.2.) zostaje nad miarę wypełniona przez nadprzyrodzone zjednoczenie z Bogiem, które wynosi człowieka ponad ograniczenia natury (II, 1.2. i 3.2.). Praca została doprowadzona do progów teologii życia wewnętrznego, nie wchodząc w zasadzie na jej teren. Z uważnej lektury pism bł. Teresy Benedykty od Krzyża można wyciągnąć wniosek, że zawarta w nich jest jej osobista wizja życia duchowego rozumianego jako życie łaski w człowieku. Znaleźć w nich można stwierdzenia dotyczące fundamentu życia duchowego, jaki stanowi nadprzyrodzony organizm cnót i darów, oraz zdania odnoszące się do celu tego życia (tj. doskonałości chrześcijańskiej) i środków do niego wiodących (sakramentów, modlitwy, praktyki cnót, szczególnie zaś wiary, i innych).

Ewentualne przyszłe opracowanie tych tematów będzie ułatwione, o ile oprze się je o dokonaną w tej pracy syntezę podstawowych elementów antropologii Edyty Stein.

PIOTR HEWELT OCD