„NIE MAMY TU MIASTA TRWAŁEGO”. EDYTA STEIN O BYCIE WIECZNYM
„Nie mamy tu miasta trwałego” – to przekonanie Edyty Stein
jest głęboko osadzone w tradycji religijnej i filozoficznej. Widać o zwłaszcza
w judaizmie, w którym mówi się o ziarnie wieczności posianym w naszych
sercach, co zobowiązuje wiernych do troszczenia się o nie w szabat, gdyŻ
dusza człowieka naleŻy do Boga Stwórcy1. Przeświadczenie to wpisane jest
w psalmy, w szczególności w Psalm 101, który w słynnej frazie: „Panie, na-
ucz nas liczyć dni nasze”, poucza o nabywaniu umiejętności rachowania
ziemskiego czasu, a zarazem przygotowywania się do przyszłego Życia.
Chrześcijaństwo ten wątek wyraŻa szczególnie mocno w tradycji Pawłowej,
zainicjowanej listem do Hebrajczyków: „Nie mamy tu miasta trwałego, ale
dąŻymy do tego, które nas czeka w przyszłości” (Hebr 13,14).
Edyta Stein modli się słowami psalmów i „czyni prawdę” w myśl ewan-
gelicznego przesłania, odwołując się wprost do cytowanego Pawłowego
Listu. W 1939 roku tak pisze do Petry Brőning: „Pewna jestem, iŻ «nie mamy
tu miejsca trwałego». Nie pragnę niczego innego nad to, by wola BoŻa wy-
pełniła się na mnie. Od Boga zaleŻy, jak długo mnie pozostawi i co będzie
potem”. Myśl swoją dopełnia wskazaniem na modlitwę, która jest niezbędną
w dochodzeniu do woli Boga i jednocześnie wieczności – dochodzeniu na
„drodze modlitwy”, nastawionej nie na siebie, ale na drugiego, albowiem –
______________
jak mówi – „najpierw oczywiście naleŻy się modlić za tych, którzy więcej
cierpią niŻ ja i nie są zakotwiczeni w wieczności”2.
Konieczność „zakotwiczenia w wieczności” juŻ w Życiu doczesnym, tu
i teraz, to pogląd będący kwintesencją drogi filozoficznej i Życiowej Stein. Jak
wiemy, jest to droga trudna, wręcz spektakularna, obfitująca w wydarzenia
naukowe i egzystencjalne. Stein startuje bowiem z pozycji agnostycznych
i fenomenologicznych zarazem, programowo odcinających się od światopo-
glądu religijnego, przechodząc następnie przez metafizyczne ich rozbudowa-
nie, aŻ do całkowitego ugruntowania filozofii w wierze jako poznaniu absolut-
nym. Temu procesowi poznawczemu towarzyszy proces rozwoju duchowego:
od odrzucenia rodzinnej tradycji judaistycznej, przez indyferentność religij-
ną i empatyczne nakierowanie się na wierzących, po konwersję na katoli-
cyzm.
Filozoficzną i religijną pointą Edyty Stein jest przeświadczenie o ko-
nieczności prowadzenia Życia z perspektywy wieczności, rozumianej jako
królestwo sensu dla bytu skończonego. Spoglądając całościowo na „fenomen
Edyty Stein”, moŻna uznać to przekonanie za w pełni naukowo i egzysten-
cjalnie doświadczone – wypracowane w zmaganiach myślowych i Życio-
wych. Taki obraz rysuje się nam wyraziście, gdy spojrzymy na jej największe
dzieło, Byt skończony a byt wieczny, pisane w 1936 roku, a więc juŻ po kon-
wersji i przymusowym wycofaniu się z Życia naukowego. Ten mocny filozo-
ficznie tytuł dopowiedziany jest znamiennym podtytułem: Wznoszenie się do
sensu bytu. Wznoszenie (Aufstieg) to równieŻ wzlot, wspinanie, podchodze-
nie, rozwój, postęp. Tak szerokie pole semantyczne niemieckiego wyraŻenia
Aufstieg sumuje przesłanie dzieł E. Stein i jej proces dochodzenia do Prawdy.
Ukierunkowuje teŻ nasze współczesne rozwaŻania, którym nieobce jest au-
tentyczne filozofowanie, wyznaczane przez poznawcze i ontologiczne scala-
nie myślowych wątków w odniesieniu do przekonań światopoglądowych
i Życiowych wyborów, z przekonaniami i wyborami religijnymi włącznie.
Odwołajmy się tu chociaŻby do Leszka Kołakowskiego, który pisał, iŻ:
„Wiara religijna jest wyrazem ludzkiego zaufania do Życia i poczuciem sen-
su świata, sensu istnienia”3; jest tym samym związana z przykazaniami uko-
rzenionymi w „boskich źródłach bytu”4.
Wystarczy odnieść ten pogląd do summy E. Stein Byt skończony a byt
wieczny, aby nadać temu dziełu walor pełnej aktualności filozoficznej takŻe
w dniu dzisiejszym. Mając na uwadze przywołany obszerny zakres znacze-
niowy wyraŻenia Aufstieg, moŻna teŻ skierować się na drogę stricte religijną,
równieŻ współczesną, i przywołać stwierdzenie papieŻa Franciszka, który
mówi, iŻ: „Wieczność to sens Życia”.
Nie będę mnoŻyć kolejnych przykładów religijno-filozoficznych alian-
sów, aby korelować je z rozwaŻaniami o wieczności u E. Stein. Śledząc je
w wielu konkretyzacjach, moŻna z całą mocą powiedzieć, Że wiara chrześci-
jańska jawi się w nich jako jedno z najmocniejszych źródeł sensu. Konkrety-
zacje te wskazują bowiem, w sposób przekonujący, na sprzęgnięcie filozofii
z religią, epistemologii z ontologią, a w konsekwencji – poznania z wiarą.
Philosophia perennis – filozofia wieczysta
Refleksja filozoficzna E. Stein – mówiąc najogólniej – osadzona
jest w tradycji filozofii greckiej i chrześcijańskiej, z judaistycznym odniesie-
niem religijnym. JednakŻe to, co ją wyróŻnia w kontekście wielkich syntez
myślowych, to próba połączenia augustiańskiej i tomistycznej linii filozofo-
wania. W tej próbie spotykają się nie tylko św. Augustyn ze św. Tomaszem,
ale i Platon z Arystotelesem. Dla naszych rozwaŻań istotne jest to pierwsze,
chrześcijańskie spotkanie, które wchłania najwaŻniejsze wątki staroŻytnego
filozofowania i próbuje rozwiązać podstawowe dylematy bytu i jego pozna-
nia. Próby te zmierzają w kierunku rozsupłania węzła gordyjskiego, jakim
jest problem granicy bytu skończonego i wiecznego oraz poznawczego doń
dostępu. Nie sposób przybliŻyć tego monumentalnego problemu w krótkim
szkicu, wszak jest on roztrząsany we wszelkich teoriach bytu i poznania. Na
uŻytek naszych rozwaŻań ograniczę się do tak zwanej philosophia perennis –
filozofii wieczystej, i to jedynie w odniesieniu do tomistycznej jej konkrety-
zacji. E. Stein bowiem, wdraŻając się w problem bytu ujętego en bloc, studiu-
je staroŻytnych i odwołuje się do ich pism, jednakŻe swe filozoficzne credo
wykłada przede wszystkim w odniesieniu do tomizmu. Podchodzi do pro-
blemu spektakularnie, aranŻując, jakby na scenie, fikcyjny dialog Husserla
ze św. Tomaszem z Akwinu, sama zaś sytuuje się w roli reŻysera dyskusji5.
Nie trudno się domyślić, Że w rozmowie tej dochodzą do głosu principia
tomizmu i fenomenologii i Że głos E. Stein jest tym, który próbuje pokazać
bardziej ich podobieństwa niŻ róŻnice. Zarówno tomizm, jak i fenomenolo-
gia wpisują się bowiem w philosophia perennis – filozofię wieczystą o staro-
Żytnej proweniencji, a więc zarówno jedno, jak i drugie stanowisko charak-
teryzuje otwartość na zagadnienie bytu, ujmowanego aŻ po granice rozumu.
I to właśnie sygnalizowany juŻ problem owych granic będzie róŻnicował
interesujące nas poglądy. Warto teŻ od razu zauwaŻyć, iŻ w refleksji E. Stein,
jako kontynuacji philosophia perennis, nie ma ostrego przeciwstawienia mię-
dzy koncepcją św. Augustyna, jako spadkobiercy Platona, i św. Tomasza,
jako spadkobiercy Arystotelesa, mimo iŻ w historii myśli często ujmuje się te
stanowiska opozycyjnie. E. Stein rozwija swoje myślenie ponad granicami
tych, a takŻe wielu innych, koncepcji, starając się zsyntetyzować podejmo-
wane problemy w ich istocie, uniwersalności, ramowości, a nie w powierz-
chownych róŻnicach6. Stąd, dla przykładu, pod poglądem: „Bo i sam czas Ty
stworzyłeś. A Żaden czas nie jest współwieczny Tobie, bo Ty trwasz nie-
zmienny, on zaś, gdyby niezmiennie trwał, nie byłby czasem”, podpisać się
moŻe zarówno św. Augustyn, będący jego autorem7, jak i św. Tomasz, któ-
rego często umieszcza się na antypodach tradycji platońsko-augustiańskiej.
E. Stein nie tylko scala obie linie filozofowania, ale ponadto w swym ponad-
granicznym myśleniu godzi koncepcję Husserla z myślą św. Tomasza, co
u wielu filozofów moŻe wywołać zdziwienie.
Dla naszej rekonstrukcji filozofii Stein, która bez wątpienia jest źródłowo
fenomenologiczna, waŻne jest przyjęcie stwierdzeń, Że (1) fenomenologia
jako taka jest philosophia perennis8 oraz (2) koncepcja św. Tomasza przynaleŻy
do tej tradycji. Dlatego teŻ naleŻy Byt skończony a wieczny czytać przez pry-
zmat pojęć tworzących fenomenologię jako filozofię osadzoną w filozofii
ramowej, uniwersalnej czy interkulturowej, jak zaczyna nazywać się współ-
cześnie philosophia perennis. Stąd pojęcia bytu, bytu pierwszego, bytu osobo-
wego, istoty i istnienia, moŻności i aktu, bezpośredniości doświadczenia,
wglądu czy intuicji trzeba przyjąć jako fundamentalne dla obu tych koncep-
cji. Zakładam, Że są one w przybliŻeniu znane, więc ich eksplikację pominę,
przywołując jedynie w odpowiednich miejscach interesujący nas kontekst
wieczności i czasowości bytu.
Wieczność jako królestwo sensu
E. Stein w procesie „wznoszenia się do sensu bytu” odkrywa
wieczność jako prawdziwy sens Życia, jako „królestwo sensu”9. To prze-
świadczenie zawiera bardzo praktyczną wskazówkę, odwołującą się do
przywołanego juŻ Psalmu 101, aby na ziemskiej drodze uczyć się liczyć dni
swoje, aby codziennie modlić się słowami tego psalmu, aby być „spiętym do
przodu”, to znaczy – ku wieczności. Zawiera teŻ ćwiczenia duchowe bezpo-
średnio powiązane z jej antropologią teologiczną.
„Kto bowiem nie dotrze w głąb samego siebie – pisze Stein – ten teŻ nie
znajdzie Boga i nie osiągnie Życia wiecznego. Albo lepiej: kto Boga nie znaj-
dzie, nie dotrze takŻe do samego siebie […] i źródła Życia wiecznego, które
czeka na niego w jego własnym wnętrzu”10. Ten pogląd ma swoje ugrunto-
wanie w antropologii filozoficznej Stein, posiadającej tomistyczne funda-
menty, i jest docieczony w pojęciach filozoficznych.
„Poszukiwanie sensu istnienia – twierdzi Stein – doprowadziło nas do
istnienia będącego sprawcą i p r a w z o r e m wszelkiego istnienia skończo-
nego. Odsłoniło się ono nam jako istnienie osobowe [in Person], a nawet
trójosobowo [podkr. A.G.]”11. Dalsza jej dedukcja zmierza do uchwycenia
fundamentalnej relacji między Bogiem i światem przez Niego stworzonym:
„JeŻeli Stwórca jest prawzorem stworzenia, to czy w stworzeniu nie musi się
znajdować choćby dalekie o d b i c i e tej trójjedni istnienia pierwotnego?
I czy nie ono właśnie powinno nas doprowadzić do głębszego zrozumienia
istnienia skończonego? [podkr. A.G.]”12.
W tym rozumowaniu rysuje się zapowiedź bezkolizyjnego przejścia od
filozofii w kierunku Objawienia. W refleksji E. Stein uruchomione zostają
kwestie epistemologiczne w powiązaniu z fundamentalnymi kwestiami
ontologicznymi, dotyczącymi immanencji i transcendencji bytu. Z uwagi na
to powiązanie uchwycony zostaje kierunek „wznoszenia się do sensu bytu”,
którym jest byt najwyŻszy i Życie wieczne; kierunek ten wypływa z opartego
na doświadczeniu, partycypującego jednoczenia się poznającego podmiotu
z poznawanym bytem absolutnym – sakralnym. Nauka Objawienia i filozofia
prześwietlają się nawzajem, w efekcie czego konstytuują się pojęcia hipostazy
i osoby – objawienia o Trójosobowości Boga, z jednoczesnym zrozumieniem
istnienia ludzkiego i – w ogólności – tego, co rzeczywiste, jako rzeczy.
______________
W stwierdzenie o efektywności poznawczej Objawienia o Trójjedynym
Bogu dla poznania świata i człowieka, a więc istnienia skończonego, wpisa-
ne jest zarówno p o z n a n i e i k o n i c z n e E. Stein, jak i rezultat finalny
jej Życia i dzieła. Właśnie w nim Stein jawi się w świetle ikony – jawi się jako
fenomen świętości, najwyŻszego wzniesienia się do Bytu Nieskończonego.
Ikona bowiem – jak mówi jej naukowy znawca, Michel Quenot – jest
„oknem ku wieczności”13.
ZauwaŻmy więc, Że w antropologii teologicznej Stein sens Życia czło-
wieka nie zaleŻy od tego wszystkiego, z czym się on styka w zewnętrznych
uwarunkowaniach, ale od uwarunkowań wewnętrznych – Życia duszy,
a w o s t a t e c z n o ś c i z a l e Ż y o n o d B o g a. Jeśli Bóg jest wiecz-
nością, to człowiek, jako byt skończony i jako Jego stworzenie, w niej
i w Nim, a nie na ziemi, odnajduje królestwo sensu.
Z rozróŻnienia nieskończoności wieczności i czasowości bytu skończo-
nego wynika, Że p o d s t a w o w e p r a w o Ż y c i a d u c h o w e g o t o
p a r t y c y p a c j a w j e d n o ś c i T r ó j c y Ś w i ę t e j. śyciem Trójcy
jest miłość (we wzajemnej miłości Osób Boskich, w oddającym się Boskim
istnieniu), i takie jest teŻ istotowe Życie człowieka, oparte na zasadzie simili-
tudo Dei, z zastrzeŻeniem, Że: „W s k o ń c z o n y m o d b i c i u rozszczepia
się to, co w boskim prawzorze jest jednością [podkr. A.G.]”14 – istota i istnie-
nie. Ten pogląd zgodny jest z Tomaszową nauką o istocie i istnieniu, a poję-
cia te, chociaŻ stricte filozoficzne, przybliŻają tajemnicę Trójcy Świętej i czło-
wieka. Bóg, ujmowany Trójosobowo, jest czystym istnieniem, człowiek jest
jednością rozbitą na istotę i istnienie. Dodajmy, Że nauka św. Tomasza
o istocie i istnieniu stanowi jego „kamień filozoficzny”, którego odkrycie
wyraŻa odwieczną tęsknotę filozofów. Zawarte jest w nim przekonanie, iŻ
istnienie jest tym, co jest najgłębsze w rzeczach. Z uwagi na ten czynnik ist-
nieniowy, Bóg, jako istnienie czyste, actus purus, tkwi u korzenia wszystkie-
go: jest źródłem i racją istnienia. Do odkrycia i zdefiniowania tego „kamie-
nia” nie jest jeszcze potrzebne Objawienie, wystarcza refleksja filozoficzna15.
Zwróćmy uwagę na fakt, Że E. Stein, jeszcze jako fenomenoloŻka indyfe-
rentna religijnie, jest w stanie wychwycić eidos Boga.
Z „troistości” człowieka, które to pojęcie Stein przyjmuje za św. Augu-
stynem, wynika jednak, Że: „Aby być o d b i c i e m Odwiecznego, duch
musi się k i e r o w a ć k u t e m u , c o w i e c z n e : p o j ą ć t o w i a r ą ,
zachować w pamięci, ogarnąć wolą w miłości [podkr. A.G.]”16. Za-
uwaŻmy, Że w tym stwierdzeniu do dociekań filozoficznych wkracza po-
znanie oparte na wierze. Stein rozszerza w ten sposób granice rozumu filo-
zoficznego o wiarę – mówi, Że światło wiary jest dla niego konieczne. „Nie
istnieje przecieŻ Żaden sens – pisze – który nie miałby swej w i e c z n e j
o j c z y z n y w L o g o s i e [podkr. A.G.]”17. Zatem Logos (Słowo Wcielo-
ne, Chrystus) jawi się jako łącznik między Życiem wiecznym a czasowym,
skończonym. Powszechnie znana wypowiedź Stein o Logosie jako harmonii
demonstruje similitudo Dei i relację odbicia Trójjedni w stworzeniu, Bytu
wiecznego w bycie skończonym:
Ich [wszystkich jestestw – przyp. A.G.] „powiązanie” w Logosie jest powiązaniem
całości sensu [Sinn-Ganzen], doskonałym dziełem sztuki, gdzie kaŻdy poszczególny
rys ma swoje miejsce, wytyczone według najczystszej i najściślejszej prawidłowości,
we współbrzmieniu z całą strukturą. To, co z „sensu rzeczy” udaje się nam uchwycić,
co „przyswajamy sobie intelektem”, jest w stosunku do owej całości sensu jak poje-
dyncze, niesione przez wiatr, zagubione tony rozbrzmiewającej w oddali symfonii.
W języku teologicznym powiązanie sensu wszystkich jestestw w Logosie nazywa się
boskim planem stworzenia (ars-divina). Jego urzeczywistnianiem są dzieje świata od
samych początków. JednakŻe za tym „planem”, za tym „artystycznym szkicem”
stworzenia stoi (nieoddzielona od niego bytowo) w i e c z n a p e ł n i a b o –
s k i e g o B y t u i ś y c i a [podkr. A.G.]18.
W cytacie tym antropologia filozoficzna Stein prześwietlona zostaje an-
tropologią teologiczną, która łączy refleksję metafizyczną z wiarą. I chociaŻ
cytat ten znajduje bezpośrednie odniesienie w De veritate św. Tomasza
z Akwinu – które to dzieło Stein znakomicie przetłumaczyła – przekracza
juŻ perspektywę zmierzającą do poznania Transcendencji poprzez rozum.
Stein przywołuje główne poglądy św. Tomasza w zakresie filozofii bytu,
bytu nieskończonego i skończonego, istoty i istnienia oraz czasu i wieczno-
ści. Z poglądami tymi bezpośrednio związana jest równieŻ artykulacja sensu
w jej koncepcji. Zaznaczaliśmy juŻ, Że Stein interesuje kwestia „wznoszenia
się człowieka do sensu bytu”. To „wznoszenie się” równoznaczne jest
z przyjęciem istnienia istotowego i wiecznego zarazem, które przynaleŻne
jest Bogu. Bóg jako nierozerwalne zespolenie istoty i istnienia „kształtuje
w samym sobie – a nie w jakimś działaniu czasowym – wieczne formy, we-
dług których w czasie i wraz z czasem stwarza świat”19. Tym samym przy-
naleŻne są mu atrybuty istnienia bezczasowego, nieskończonego, pełnego
i stwarzającego. Człowiekowi zaś przysługują cechy istnienia zaleŻnego,
czasowego, skończonego i niepełnego. Ludzkie poznanie bytu jest zatem
fragmentaryczne i obwarowane wyraźnymi granicami. E. Stein ma większe
ambicje poznawcze, wręcz absolutne, które muszą pokonać niemoc rozumu
naturalnego. JuŻ w sygnalizowanej rozmowie Husserla ze św. Tomaszem
zaznacza się wyraźne stanowisko Stein – z jednej strony wskazujące na bez-
silność fenomenologii Husserla, z drugiej na swego rodzaju dystans w sto-
sunku do koncepcji Akwinaty. W odniesieniu do pierwszego zdecydowanie
wskaŻe, Że zachowuje się on, jakby rozum nie miał dla niego granic20. Od
drugiego pośrednio się oddali, gdy wskaŻe na konieczność zejścia z drogi
racjonalistycznej na drogę wiary, gdy uzna nierównowaŻność dwóch dróg
poznania Boga – drogi rozumu i wiary. Nad moŻliwości rozumu wyniesie
bowiem światło wiary, a wobec konstruowanej przez siebie antropologii
filozoficznej, jak i filozofii w ogóle, uzna pierwszeństwo poznawcze antro-
pologii teologicznej. E. Stein umocniona jest, egzystencjalnie i filozoficznie,
o wiarę; jak mówi: o „w i a r ę , k t ó r ą ś w . T o m a s z n a z y w a
« z a w i ą z u j ą c y m s i ę w n a s p o c z ą t k i e m Ż y c i a w i e c z –
n e g o » ”, i stanowczo dodaje, tym razem w polemice z Romanem Ingarde-
nem: o „taką wiarę rozbija się kaŻda moja wątpliwość”21. W „kamień filozo-
ficzny” św. Tomasza zostaje wpisana Ewangelia. Wdrukowuje się w niego
wyraźnie Objawienie. „Bóg jako źródło, racja i korzeń istnienia” znajduje tu
treściowe wypełnienie: „W Nim Żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz
17,28).
Rozwiązanie aporii filozoficznych związanych z drogami poznania bytu,
w tym Bytu NajwyŻszego – Boga, jest w refleksji Stein przecięciem węzła
gordyjskiego, który zawiązał się na granicy rozumu naturalnego, jego moŻ-
liwości poznawczych, i obszarów transcendentnych, które wymykają się
jego oglądowi. Ten fundamentalny problem ontologiczno-poznawczy Stein
rozwiąŻe przez odwołanie się do Wiecznej Mądrości, która na filozoficzne
pytanie o początek bytu odpowiada: „«Na początku było Słowo», i […] to
Odwieczne Słowo, Druga Osoba w Bóstwie Trójcy”, i dodaje: „Nie pogwał-
cimy jednak sensu słów św. Jana, gdy w nawiązaniu do badań, jakie dotych-
czas przeprowadziliśmy, spróbujemy powiedzieć za Faustem: «Na początku
był Sens»”22. Stein dopełnia to przeświadczenie kolejnym stwierdzeniem,
tym razem pochodzącym od św. Pawła, przez którego – jak pisze – prze-
mawia Wieczna Mądrość: „On jest przed wszystkim (dosł. przed wszystkimi
rzeczami) i wszystko (dosł. wszystkie rzeczy) w Nim ma swoje trwałe ist-
nienie i powiązanie”23. Ujmując sens filozoficznego Logosu przez teolo-
giczną wykładnię, a takŻe uznając Prawdę Objawioną za Prawdę NajwyŻszą
i Jedyną, Stein rozwikłuje znane aporie filozoficzne: granic poznania oraz
rozumu i wiary, „formy” i treści poznania, jego „kształtu” i „zawartości”.
Odwołanie się do Ewangelii św. Jana przy określeniu Osoby Boskiej jako
Sensu przydaje Bogu status Osoby najbardziej rzeczywistej z tego, co istnie-
je. Co więcej, rozpoznane dotychczas fenomenologicznie i tomistycznie
atrybuty Bytu NajwyŻszego upowaŻniają do konkluzji, Że: „byt wieczny jest
istotowo rzeczywisty i jako pierwszy Byt-istnienie jest sprawcą wszelkiego
istnienia. To, Że jego istnienie istotowe nie mogło mieć początku, tkwi juŻ
w naturze istnienia istotowego i w sensie jako takim”24. Ponadto, sens musi
być wieczny i niezmienny, tak jak umysł BoŻy, bo nie moŻna oddzielić isto-
towego istnienia Logosu od jego istnienia rzeczywistego, jak to moŻna uczy-
nić w odniesieniu do istoty skończonej25.
Cytowana wypowiedź E. Stein dotycząca Logosu, a takŻe jej uwagi
o teologii, której rolą jest prześwietlanie filozofii, pozwalają juŻ w przybliŻe-
niu pojąć znaczenie, jakie nadaje Stein koncepcji „wznoszenia się do sensu
bytu”. Jest to koncepcja rozwijająca filozofię w kierunku eschatologicznym,
określonym jednak nie spekulatywnie, ale w przekładzie docieczonych ro-
zumem principiów filozoficznych na „język” wiary. Dopiero ten przekład
i poznanie partycypujące w wierze pozwala wytyczyć drogę poznania abso-
lutnego. W tym znaczeniu moŻna teŻ mówić o zawiązujących się początkach
bytu wiecznego w bycie skończonym, jak i dąŻeniu do zakotwiczenia Życia
skończonego w bycie wiecznym, aby obdarzyć je sensem. Edyty Stein kon-
cepcja „wznoszenia się do sensu bytu” nie jest jednak powtórzeniem szlaku
św. Bonawentury (Itinerarium mentis in Deum – wznoszenie się człowieka do
Boga przez oczyszczenie, oświecenie i mistyczne zjednoczenie), czy dwóch
dróg wiary przedstawionych przez św. Tomasza z Akwinu. Jest bowiem
teologicznym i ewangelijnym dowartościowaniem zarówno tomizmu, jak
i fenomenologii; jest rozszerzeniem filozofii o Objawienie, co w efekcie pro-
wadzi do poznania absolutnego. „Logos – pisze Stein – jest boską istotą jako
poznaną i zarazem róŻnorodnością sensu stworzeń, objętą BoŻym umysłem
i odbijającą boską istotę. Stąd prowadzi droga do zrozumienia podwójnie
widzialnego O b j a w i e n i a L o g o s u: w S ł o w i e, które stało się
człowiekiem, i w ś w i e c i e s t w o r z o n y m, co z kolei nasuwa myśl
o nierozłączności Logosu, który stał się człowiekiem, i Logosu, który «stał
się światem» [weltgewordenen]; w jedności «głowy i ciała – j e d e n Chry-
stus» [podkr. A.G.]”26.
ZauwaŻmy w tym miejscu, Że budowanie filozofii ponad granicami
prowadzi w myśleniu Stein do niespotykanej konsekwencji. Jest ona narzu-
cona zarówno z uwagi na uniwersalizm philosophia perennis, jak teŻ wskutek
oryginalnych posunięć filozoficzno-teologicznych Stein, wynikających z po-
zbawionego lęku uprawienia teorii poznania. Mówiliśmy juŻ o dowartościo-
waniu filozofii przez wiarę, co uwidacznia się w rozszerzeniu jej przedmiotu
o przestrzenie transcendentne i narzucającej się konieczności przekroczenia
granic rozumu, następnie zaś – przyjęcia Objawienia jako światła dla pozna-
nia racjonalnego. Co więcej, nie jest to czysto formalne przekroczenie, pod-
dające antropologię filozoficzną antropologii teologicznej, lecz wiąŻe się ono
z przyjęciem treści Objawienia, które z tego poddania się wynika. Cytowane
wypowiedzi Stein wyraźnie mówią, Że ów akt poddania posiada łącznik
w postaci Słowa wcielonego, czyli Chrystusa. Abstrakcyjne ramy philosophia
perennis wypełniają się konkretną treścią prawd objawionych, a filozoficzne
pojęcia bytu, wieczności i czasu nabierają konkretnego sensu.
Bóg jako byt wieczny jest bytem nieskończonym, ale i Trójosobowa Mi-
łość bytuje poza czasem; jest nieskończona, wszechogarniająca i stwarzająca
– ona jest w nas jako zaląŻek Życia wiecznego.
Człowiek jako byt skończony, stworzony na obraz i podobieństwo Boga
(similitudo Dei), jest czasowy, lecz – poprzez usytuowanie w relacji wolności
do Boga – moŻe juŻ w Życiu doczesnym w Nim partycypować.
Chrystus jako „łącznik” między bytami jest zarazem w kaŻdym z nich,
dlatego jego udzielanie się człowiekowi i jego naśladowanie przez człowieka
czyni realnym poznanie Boga, które w dosłownym sensie jest poznaniem
absolutnym.
Marzenie filozofów i E. Stein, poszukującej ustawicznie prawdy, spełnia
się – mówiąc fenomenologicznie – naocznie, w sposób bezpośredni. Cena
jednak, którą się za to odkrycie płaci, jest ogromna, gdyŻ jest to „wiedza
KrzyŻa”. Wiedza ta jest jednak – według E. Stein – konieczna, aby osiągnąć
byt wieczny. Nie jest to wiedza zdobyta przy biurku uczonego (chociaŻ mo-
Że być przy nim odkrywana i zapoczątkowana), jest to bowiem wiedza opar-
ta o poznanie uczestniczące, naśladujące Chrystusa, wiedza doświadczana
aŻ po KrzyŻ, bo tylko „niosąc swój KrzyŻ – jak mówi Stein – nie umiera się”,
czyli osiąga Życie wieczne i sens Życia ziemskiego. I w tym znaczeniu, roz-
szerzonym o cierpienie i miłość – agape, przejmuje nasza filozofka przekona-
nie Tomasza z Akwinu, iŻ Życie wieczne zawiązuje się w nas w czasie ziem-
skiego trwania.
Wiedza KrzyŻa jako poznanie i łaska
Powiązania koncepcji E. Stein z tomizmem, i to źródłowym, od-
nosi jej refleksję do szerokiej tradycji filozoficznej. Warto jednak zauwaŻyć
wzrastającą aktualność tej tradycji, i to nie tylko poprzez zakorzenienie
w fenomenologii, która była „wydarzeniem w kulturze” (określenie Józefa
Tischnera) na początku XX wieku i nadal jest obecna w najnowszych tren-
dach humanistycznych27. WskaŻę chociaŻby na jeden przykład, bardzo ską-
dinąd „na czasie”, a mianowicie na narzucające się paralele myśli Stein
z refleksją antropologiczną zmarłego niedawno René Girarda28. Z pełną od-
powiedzialnością moŻna powiedzieć, Że ten głośny swego czasu postmo-
dernista – właściwie jeden z głównych fundatorów tej orientacji w humani-
styce – nawrócił się filozoficznie, to znaczy rozszerzył poznanie filozoficzne
o wiarę29. Po uznaniu zasadniczego fiaska postmodernizmu, zaczął upra-
wiać filozofię chrześcijańską, a jego słynna kulturoznawcza koncepcja kozła
ofiarnego znalazła rozwinięcie w antropologii KrzyŻa. Według Girarda,
niszczycielski łańcuch wszelkiego rodzaju przemocy – od hordy załoŻyciel-
skiej, po rozmaite totalitarne systemy polityczne i społeczne – moŻna prze-
rwać jedynie przez odniesienie do najwyŻszej wartości, jaką jest miłość. Gi-
rard „walczył” swą koncepcją właśnie o tę wartość, zarówno w humanistyce,
jak i na gruncie praktyk społecznych i indywidualnych zachowań. Nie jest to
jednak tania i sentymentalna obrona miłości, uznanej za wartość uniwersal-
ną, piękną i dobrą. Aby ją humanistycznie ukorzenić, Girard odwoływał się
do zbawczej ofiary Chrystusa na KrzyŻu jako jedynego realnego i pozytyw-
nego zarazem świadectwa jej działania w historii, religii i myśleniu. To, co
Girard pisał na temat chrześcijańskiego KrzyŻa, porównać moŻna właśnie
Kreizeswissenschaft Edyty Stein. Jeśli pojmie się, po zaprezentowanych tu
rozwaŻaniach, na czym polega moc absolutna tej wiedzy, co to jest poznanie
absolutne, jakie warunki epistemologiczne spełnia i do jakiej ontologii się
odnosi – to równocześnie uzna się narzędzia pojęciowe antropologii spo-
łecznej Girarda jako paralelne do antropologii teologicznej Edyty Stein. Dla
Girarda, jak i dla „późnego” Kołakowskiego, ofiara Chrystusa na KrzyŻu ma
nie tylko kulturotwórcze, lecz takŻe egzystencjalnie znaczenie – usensawnia-
jące i religijno-eschatologiczne.ż
Obecne w koncepcji Girarda powiązanie przerwania cyklu przemocy
mimetycznej z triumfem KrzyŻa pozostaje w bliskości filozoficznej z reflek-
sją E. Stein, a tym samym z uznaniem „najwyŻszej mądrości” przesłania
Ewangelii30. Ta najwyŻsza mądrość dotyczy, oczywiście, uznania skończo-
ności bytu ludzkiego w akcie przemocy i wznoszenia się ku bytowi wiecz-
nemu poprzez miłość ofiarniczą, która dla Stein ponadto wiąŻe się z współ-
odczuwaniem i jest świętą mimesis31. Ten wzlot, rozwój, a zarazem postęp
równoznaczny jest z budowaniem Nowego Jeruzalem, Niebieskiego Jeruza-
lem, którego mury budowane są na drodze KrzyŻa, a ich stabilność i naj-
wyŻsza realność zagwarantowana przez prawdę Objawioną i wieczną zara-
zem. Z uwagi bowiem na ludzką kondycję jako bytu skończonego, ze
wszelkimi jego atrybutami – „nie mamy tu miasta trwałego”. Miasto trwałe
i święte połoŻone jest w wieczności. Jako takie jest bytem dla człowieka no-
wym – jest „królestwem sensu”. Nie tylko daje człowiekowi nowe warunki
bytu, ale i człowiek jest w nim nowym bytem. Ontologia ziemskiego Jeruza-
lem i Niebieskiego Jeruzalem jest róŻna: dla pierwszego – doczesna i skoń-
czona, dla drugiego – trwała i wieczna. Niebieskie Jeruzalem powstaje dzię-
ki wznoszeniu się człowieka do sensu bytu i dzięki lumen gloria. Jego opis,
wraz ze wszelkimi danymi dotyczącymi bytu nowego, nowej rzeczywisto-
ści, nowych relacji Boga i człowieka, znajdujemy w Apokalipsie św. Jana
(Ap 21,1-27), a takŻe w psalmach (szczególnie w Psalmie 122) i hymnach32.
Przypomnijmy chociaŻby mały fragment z powszechnie znanego tekstu
Apokalipsy:
Potem ujrzałem niebo nowe i ziemię nową,
Bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły
I morza juŻ nie ma.
I Miasto Święte – Nowe Jeruzalem
Ujrzałem zstępujące z nieba od Boga,
Przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męŻa.
I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu:
«Oto przybytek Boga z ludźmi» (Ap 21,1-3).
Konkluzje
1. Rozwiązanie aporii filozoficznych na granicy bytu skończonego
i wiecznego nie jest moŻliwe bez przyjęcia prawdy Objawienia.
2. Przyjęcie to nie pozostaje w konflikcie z rozumem filozoficznym.
3. Wynika ono z dociekań filozoficznych i z powołania karmelitańskiego,
w które wpisana jest droga do poznania jednoczącego człowieka – podmiot
poznawczy – z Bogiem, który jest Logosem-Miłością.
4. Mamy zatem dwie róŻne koncepcje poznania w poznawaniu bytu
wiecznego:
a) św. Tomasza, dla którego poznaniem sensu stricto jest poznanie racjo-
nalne, oparte na rozumie naturalnym i odnoszące się do tego, co zwie się
światem naturalnym, przyrodzonym (mistyka, według niego, nie jest po-
znaniem);
b) Edyty Stein, dla której poznanie mistyczne jest dopełnieniem pozna-
nia racjonalnego. Poznanie bytu wiecznego jest poznaniem mistycznym,
uzupełniającym, wznoszącym się ponad poznanie racjonalne. Jest równieŻ
swego rodzaju poznaniem przeŻyciowym, doświadczeniowym, opartym na
wczuciu. Treściowo dopełnia je przekaz Ewangelii.
5. Koncepcje poznania św. Tomasza i św. E. Stein łączy odniesienie do
„łaski BoŻej” – chwile łaski dopełniają oba rodzaje poznania (by uchwycić
ten najwyŻszy stopień poznania, odwołajmy się doświadczenia mistycznego
św. Tomasza, które stało się początkiem zamilknięcia Akwinaty: „Nie mogę
juŻ więcej pisać. Widziałem rzeczy, przy których wszystkie moje pisma są
jak plewy”33).
6. Poznanie bytu wiecznego jest zatem niejako wypadkową poznania ra-
cjonalnego i poznania przeŻyciowego, doświadczeniowego.
Anna Grzegorczyk
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
anna.grzegorczyk@interia.pl