Niewidzialna rzeczywistość

Anna GRZEGORCZYK

EDYTA STEIN – NIEWIDZIALNA RZECZYWISTOŚĆ

Edyta Stein – filozof, a jednocześnie człowiek działający – łączy bycie refleksyjne i praktyczne. Swoją postawą egzemplifikuje wariant człowieczeństwa dążącego do pełni. Mądrość upatruje w akceptacji trudności i cierpienia, w odrzuceniu chwilowych korzyści i przyjemności, w stopniowym wzrastaniu człowieczeństwa.

KAMIEŃ

Uderz w kamień a wytryśnie mądrość. Tymi słowami podsumował nauczy­ciel odpowiedź maturalną Edyty Stein. Ich przesłanie, wpisane w grę językową (niem. Stein – kamień), określiło styl myślenia i egzystencji przyszłej autorki wielu dzieł filozoficznych. Symbol kamienia przywołujący niezwykle bogate skojarzenia w płaszczyźnie ludzkiego myślenia i działania (kamień filozoficzny, węgielny, mądrość, fundament, niezłomność, solidność) odświeża w metaforze „żywych kamieni” problem człowieczeństwa. Rzutuje też w sposób niezwykle sugestywny na aktualną sytuację „wyczerpanej” filozoficznie wiedzy i mocy efektywnego, wartościotwórczego jej oddziaływania na ludzką kondycję.

Analizując zmagania się Kartezjusza z fundamentem wiedzy i egzystencji, Georges Poulet powie: „Kamyk jest czarny i matowy, jeśli jednak w tej chwili weń uderzymy, dzięki łasce bożej trysną, narodzą się z niego iskry”. Myśl kartezjańska jest powszechnie znana, podobnie jak jej „falowe” oddziaływanie przez stulecia. Mniej może uwidacznia się fakt jej ewoluowania u samego Kartezjusza pod wpływem owego nagłego olśnienia, które symboli­zuje „kamyk” poddany nadprzyrodzonemu działaniu. Horyzont racjonalistycz­nej wiedzy zmienia się wówczas w horyzont mądrościowy. Kryteria prawdzi­wości rozumowego poznania: jasność, pewność, oczywistość, stają się podrzęd­ne wobec kryteriów ufności, miłości i spokoju wyznaczających Prawdę Jedyną. Miłość, harmonia i miłosierdzie określą jej absolutny punkt odniesienia.

Refleksja Edyty Stein poddana jest takiemu samemu działaniu. Symbolika kamienia jest jednak bardziej wymowna i ściślej związana z fenomenologicz­nym stylem myślenia. Oba typy refleksji wpisują się w kontekst filozofii schyłku XX wieku. We współczesnej rzeczywistości kulturowej uruchomienie bowiem horyzontu mądrościowego, jako przywracającego znaczenie ludzkiej egzystencji, staje się koniecznością. Odświeżenie więzi między wiedzą a moralnością nie tylko zdaje się przywracać zatracony w nowożytnej kulturze sens refleksji i dzia­łania, lecz zwraca je w kierunku ich pierwotnego źródła: jedni myślenia i bytu.

Oczywiście konieczność ta, która pojawiła się wskutek powolnego, rozu­mowego negliżowania podstawowych kategorii horyzontu: prawdy, piękna i do­bra, realizuje się jako stopniowo nasilający się proces. Sięganie co światlejszych badaczy po księgi mądrości z rozmaitych kręgów kulturowych, projektowanie wiedzy jako poznania i terapii czy jako aktów kreowania osobowości i solidar­ności ujawnia tendencje współczesnej humanistyki, a zarazem perspektywę jednoczącą wszystkie jej dziedziny. W ich ramach nieoczekiwanie rysuje się nowa rola zarówno dla zdegradowanej przez rozwój nauk szczegółowych filo­zofii, jak i dla związanego z nią autorytetu myśliciela. Retorycznie brzmiące od dawna pytanie: i cóż po filozofie w czasie marnym? zaczyna prowokować roz­maite odpowiedzi. Pogłębiająca się od czasów Kanta tragiczna kondycja filo­zofa – jego rozdarcie między emancypującą się refleksją teoretyczną a sponta­nicznym działaniem – osiąga swe apogeum. Katartycznym rozwiązaniem tej sytuacji zdaje się być albo samobójstwo jej zracjonalizowanej do absurdu i try­wialności postaci, albo powrót do sokratejskiego stanu – stanu, w którym filo­zofowi przysługiwał status mędrca. Swoistym bowiem paradoksem współczes­nego rozszczepienia postawy człowieka wobec świata: postawy opartej na re­fleksji i postawy opartej na działaniu, jest kwestia zawartej w niej potrzeby obiektywności.

Dzieje myśli nowożytnej pokazują, że wraz z rosnącym zaufaniem do ro­zumu, filozof może minimalizować tę potrzebę relatywizując różne kategorie, na przykład kategorię prawdy, a zarazem formułując metody pełnej neutral­ności aksjologicznej. Natomiast jej antidotum – działanie, domaga się wsparcia ze strony zasady obiektywności i horyzontu aksjologicznego. Sprzeczność ta wytwarza trudno usuwalną aporię, która pojawia się pod postacią postmoder­nistycznego paradoksu autokreacji i solidarności czy nieobecności znaczenia i konieczności praktycznego działania. Pułapka zastawiona na rozum i jego roszczenia zdaje się być dziełem czegoś, co go przekracza.

Edyta Stein – filozof, a jednocześnie człowiek działający – łączy bycie refleksyjne i praktyczne. Swoją postawą egzemplifikuje wariant człowieczeń­stwa dążącego do pełni. Mądrość upatruje w akceptacji trudności i cierpienia, w odrzuceniu chwilowych korzyści i przyjemności, w stopniowym wzrastaniu człowieczeństwa. Działanie mądrości chroni ją przed załamaniem się wobec egzystencjalnych zawirowań, przed zatraceniem wartości życia w momentach odrzucenia, czy to przez ukochaną osobę, czy przez władze uczelni, czy przez matkę. Wedle jej rozpoznali f ilozofia nie chroni człowieka przed upadkiem, załamaniem, kryzysem, a jedynie go w nich pogrąża. Staje się w ten sposób zaprzeczeniem siebie – dzisiaj powiedzielibyśmy: antyhumanistyką. Nie służy człowiekowi. W tym sensie, za Tomaszem z Akwinu, Edyta Stein powie, iż „cała wiedza to siano”. Mądrość dla niej to moralność i sztuka życia. Nie łączy jej z posiadaniem wiedzy szczegółowej, lecz z filozofią pojętą jako wie­dza o pięknie, dobru i prawdzie. Wpisuje się tym samym w szeroko pojęty platonizm .

Łączenie znajomości świata i wartości ze znajomością siebie czyni z niej człowieka „działającego” zarazem refleksyjnie i spontanicznie. W tym sensie jest mądrzejsza od dociekającego wyłącznie intelektualnie naukowca, ponie­waż prawdziwy filozof jest równocześnie mądry, to znaczy działa zgodnie ze swoim myśleniem.

Odzyskując pojęcie mądrości współczesna kultura może odzyskać zgodność między prawdziwą wiedzą a dobrym życiem. Może odzyskać utraconą prawdę. Horyzont mądrościowy otwarł dla Edyty Stein jej nauczyciel. Ona sama wy­pełniła go „mądrą miłością”. Znalazła dla niej przedmiot: spotkanie filozofii w mądrości Boga. W ostateczności – jak wielokrotnie podkreślała – liczy się tylko ta mądrość. Edyta Stein przezwycięża tragizm postawy filozofa, ponieważ odkrywa Prawdę Jedyną. Jej „skok w wiarę”, uznany (na przykład przez In­gardena) za absolutnie nierozważny, de facto okazał się zwycięstwem nad postawą racjonalizmu i irracjonalizmu. Z perspektywy historycznych dokonań to raczej konsekwentni racjonaliści filozoficzni pozostają tragiczni. W ich po­znawczym horyzoncie musi bowiem dojść do konfliktu wartości prawdziwych i pozornych.

Stein w swoim życiu łączy wiedzę o bycie skończonym i wiecznym z wiedzą filozoficzno-fenomenologiczną. To właśnie fenomenologia zaprowadzi ją do Boga, podobnie jak było to w przypadku wielu innych filozofów, na przykład A. Reinacha, M. Schelera, D. von Hildebranda, A. Koyre. Integracja ta umoż­liwia bowiem łączenie wiedzy z działaniem w miłości dla drugiego, a więc nie jest sprzeczna z wiedzą krzyża. Osiąga „mądrość miłości”, a więc przezwycięża erosa w kierunku agape. Horyzont mądrościowy i przezwyciężenie to nadają cel i sens działaniu.

Współczesny kontekst filozoficzny wskazuje raczej na „nieobecność zna­czenia”, na „bezsensowność”, „wyczerpanie się” filozofii i sztuki wynikające z uznania relatywizmu, subiektywizmu, agnostycyzmu czy nihilizmu. W swej integracyjnej postawie Stein przywraca sens jednocześnie działaniu i filozofii, zgodnie z etymologią tego ostatniego pojęcia, która wskazuje na umiłowanie mądrości i łączenie wiedzy z życiem w miłości. Wiedza mądrościowa to praw­dziwa wiedza filozoficzna, ale zarazem wiedza religijna lub też wiedza potoczna i życiowa ufundowana na dociekaniu. Wiedza mądrościowa jest głęboka, doj­rzała i trwała – ma charakter uniwersalny. Tak rozumiana mądrość prowadzi do prawdziwego szczęścia. Mądrość zatem to Prawda, Dobro, Światło, Bóg, czyli chrześcijański eudajmon.

Zauważmy, iż wedle przekonań izraelskich mędrzec to ten, który przestrze­ga trzech zasad rozumu: 1. ludzkie poznanie jest nieustającą wędrówką; 2. na tę drogę nie może wejść człowiek pyszny, który uważa, że wszystko zawdzięcza tylko sobie; 3. z uwagi na bojaźń Bożą uznaje przed rozumem nieograniczoną transcendencję Boga i miłość w kierowaniu światem. Widać wyraźnie, że prze­konania te dowartościowują ludzki rozum, ale go nie przeceniają. Rozum do­pełniony zostaje w nich przez wiarę. Ten topos mędrca Edyta Stein przejmuje niejako ze swych żydowskich korzeni, lecz rozbudowuje go w chrześcijańskiej oprawie.

TWIERDZA

Tak rozumiany horyzont mądrościowy otwiera Edycie Stein drogę ku ta­jemnicy. Droga ta jest karkołomna i wieloetapowa. Prowadzi jednak do siedzi­by Boga, w której wraz z Nim można zamieszkać. Jej trakt utrudniany jest sukcesywnie przez rozmaite wyrzeczenia w dziedzinie dóbr konsumpcyjnych, sławy, wiedzy czy poznania rozumowego. One to umacniają osobowość w do­skonałości. Jej stopniowe osiąganie zbliża do Stwórcy, który jest Prawdą, Mąd­rością, Miłością.

Osiągnięcie „góry Karmer wymaga pozostawienia „po drodze” natural­nego rozumu, ponieważ wejście na nią jest przed nim zakryte. Konstrukcja twierdzy jest metaforą „drogi doskonałości”. Wyznacza się w niej precyzyjnie ciąg coraz „droższych” i „doskonalej” położonych mieszkań, które możliwe są do wynajęcia. Ich cena dyktowana jest trudem kolejnych wyrzeczeń „kupują­cego”. Edyta Stein pokonuje wszystkie etapy drogi na górę Karmel zgodnie z Eliaszową tradycją, reformatorsko zaadaptowaną przez Teresę z Avila. Swą twierdzę duchową buduje w oparciu o horyzont, który jednoczy Miłość i Mąd­rość. Z uwagi na ten właśnie horyzont „Bogu podoba się tu mieszkać”. Edyta Stein dociera w swym refleksyjnym i egzystencjalnym byciu do duchowego wnętrza, które zamknięte jest aż w siódmej komnacie. Jej wyprawa po sens nosi znamiona trudności godzenia rozumu i wiary, zmierza w kierunku syntezy racjonalności i łaski, której owocem jest jednia i osiągnięcie Logosu – Boga żywego. Jest to Jednia, która traci znamiona platonizmu przez wzbogacenie jej o chrześcijańską agape. W niej to eros przekształcony zostaje w miłość nad­przyrodzoną przez oczyszczenie i łaskę. Stanowi ona odbicie nieskończonej miłości Boga.

Ewangelia św. Pawła (por. 1 Kor 13, 4-7) określa agape jako umiłowanie tego, co nie jest warte miłości, jako miłość spontaniczną, bezinteresowną, mi­łość, która tworzy dobro zstępując z góry, od Boga, miłość, która musi rozlewać się, być przekazywana. Agape to Chrystus, który w tobie żyje, miłość woli, która chce obdarować dobrem. Stworzone przez agape więzi międzyludzkie potrafią przetrwać samą śmierć. Ważne jest, że miłość chce kochać. Miłość rozdawana w spojrzeniu, akceptacji, w podziwie, w życzliwym traktowaniu drugiego. Tak pojęta agape jest perspektywą filozoficzną i życiową Edyty Stein zawartą w jej „wiedzy krzyża”. Agape wyznacza w niej też ojczyznę miłości, która jest zamieszkiwaniem „królestwa Bożego” – ojczyznę w pełni uniwersal­ną, którą Stein wybrała dla siebie i dla wszystkich innych ludzi. Człowiek to ten, który zamieszkuje. Obrzędy są w czasie tym, czym w przestrzeni jest domostwo. Bez „serca domu” (wspólnoty, punktu odniesienia) człowiek est nigdzie. Nie na tym zaś polega wolność, aby nie być wcale. Tymczasem bez „twierdzy” człowiek staje się niczym, co najwyżej „płaską kałużą”. Kochając dom, czło­wiek kocha jego architekta, a więc Boga ustanawiającego wartości.

Budowa twierdzy przypomina inną budowę – budowę statku. Zarówno figura statku, jak i morza symbolizuje bowiem wieczność. Każdą budowę może dosięgnąć pokusa niszczenia. Topos burzenia świątyni i budowania na jej gru­zach nowej przestrzega przed niemożnością jej ponownego wzniesienia, jeśli została zburzona wskutek pychy: nie uczynię świątyni piękną, jeśli wciąż będę ją budował od nowa. Przestroga ta likwiduje w myśleniu Edyty Stein prze­konanie o przygodności bytu i o relatywizmie wartości. Zagrożenie nierozum­nego człowieka zgnilizną chaosu, relatywizmem, aż do utraty domostwa, często jest symbolizowane figurą klepsydry, w której czas upływa nadaremnie. Nie oczekuj niczego od człowieka, jeśli pracuje on tylko na swoje życie, nie zaś dla wieczności. Dla takiego bycia niepotrzebna jest architektura twierdzy i jej za­sad. Uniwersalia zgromadzone w nieskończoności bytu wiecznego chronią sku­tecznie trwałość każdej konstrukcji, która została wzniesiona w oparciu o nie. Topos statku na pustyni dookreśla to przekonanie. One też dyktują koniecz­ność przemiany życia w dom, w twierdzę. Powodują konieczność dokonania wyboru: „bo jeden określony kwiat jest przede wszystkim odmową wobec wszystkich innych kwiatów i pod tym tylko warunkiem staje się piękny”.

Jeśli chcesz, aby ludzie byli sobie braćmi, zmuś ich, aby budowali razem wieżę. „Budowanie wieży” to wcielanie pragnień budujących, to ochrona przed waśniami i chaosem, która daje spełnienie. W dziele tworzenia nie ma miejsca na wybiegi. Ludzie pragną tego samego, jedynie ich drogi do celu różnią się między sobą. Wskutek słów, które nie obejmują prawdy, i w imię miłości ludzie chwytają za broń. Generałowie nie rozumieją, że bez miłości nie można nic zrobić. Wolność od wszystkiego jest wolnością bydlęcą. Człowiek wolny od wszystkiego zmierza w kierunku zezwierzęcenia. Wyzwolenie od wszelkich przymusów prowadzi do śmierci człowieka.

Edyta Stein rozwija powyższe myśli w swych Uniwersaliach i w Teologii symbolicznej, przeciwstawiając się Heideggerowskim przekonaniom zawartym w Budować, mieszkać, myśleć. Poznawcza i egzystencjalna zarazem metafora twierdzy pozwala łączyć byt skończony z wiecznym, samotność ze wspólnoto- wością, Boga z człowiekiem; hierarchizuje skalę wartości w budowaniu tak więzi z Bogiem, jak i własnej osobowości. Pozwala uniknąć „pułapek rozu­mu .

Wyprawa Edyty Stein po sens, która dokonuje się pod przewodnictwem Teresy z Avila, każę widzieć w wierze przytłumione światło, które nie wystar­cza rozumowi. Pozwala także odkryć, że umysł nie może stworzyć prawdy, może jedynie próbować ją odnaleźć. Przeświadczenie to doprowadza ją do Bytu Nieskończonego – do Boga. Podążając naturalną drogą do siebie samej i do Boga Edyta Stein pojmuje tajemnicę naszego istnienia jako fenomen czysto duchowy. Czysto duchowe jest – wedle jej przekonań – jedynie nasze wnętrze. Wyprawa po sens jest podróżą duszy, która pokonując siedem kon­centrycznie zbudowanych komnat, dochodzi do ostatniej, w której odnajduje Światło. Ten ostatni etap jest doświadczeniem Prawdy Jedynej, czyli Boga, i zarazem zakończeniem budowania twierdzy duchowe j. Cierpienie – mądrość – ofiarowanie jawią się jednocześnie w tym Świetle jako w pełni zrozumiałe i nierozłączne. Światło to – jak wiemy – wypełniło bramę obozu w Oświęcimiu, w konkretności i metaforyczności ludzkiej egzystencji, która odnalazła siebie samą i Boga. Brama ta symbolicznie zamknęła jej byt skończony i otwarła byt wieczny. Dla nas przechowała „testament duchowy” Edyty Stein: Tajemnicę Krzyża może pojąć ten, kto został ukrzyżowany. Cierpienie – Chrystus – Zjed­noczenie z Bogiem – Światło.

Ostatni pokój twierdzy – w innej architekturze najwyższy szczyt wieży – to ten, w którym nie żałuje się ani cierpienia, ani śmierci, która jest powrotem do Boga, ani nawet żałoby. Siedziby duchowości nie buduje się na sile rozumu i praw logiki. Tworzy się ją „doskonałą” osobowością i wiarą. Obierając Boga za głównego architekta, spoiwem jej czyni się miłość, która wymyka się tym prawom.

GŁĘBIA

Przeciwieństwem „góry” jest” „głębia”. W myśleniu Edyty Stein mamy do czynienia z paradoksalnym ich zjednoczeniem. Z uwagi na pojemność znacze­niową rzeczywistości „góry Karmel” oksymoroniczna metafora obejmuje w swym sensotwórczym działaniu „górę i dół”. Efektem wznoszenia się jest jednoczesne pogłębianie osobowości i poznania. Docieranie „wzwyż” dosko­nałości możliwe jest przez nieustającą wędrówkę w głąb duchowego wnętrza, której etapy przemieniają człowieka. Osiągnięcie logosu, który jest jednością przeciwieństw, zostaje dookreślone chrześcijańską perspektywą osobowego i Boskiego współdziałania. „Kto nie dotrze w głąb samego siebie, nie odnajdzie Boga i nie osiągnie życia wiecznego. Lub dokładniej: ten, kto nie odnajduje Boga, nie dotrze też w głąb samego siebie ani do Źródła życia wiecznego, które czeka nań w głębokościach jego wnętrza” (podkr. A.G.). Efekt myślowych i „praktycznych” powiązań Edyty Stein z Teresą z Avila to osiągnięcie głębi sensu i pełne uznanie słów Boga: „Ja otwieram pieczęć sensu”. To zbudowanie porównywalnych ze sobą twierdz wewnętrznych. Odbicie głębokie, a nie powierzchniowe „góry Karmel”.

Myślenie paradoksalne, obejmujące etapowość drogi na górę Karmel, bę­dzie charakteryzować cały styl filozofowania Edyty Stein. „Moja dusza jest najbardziej wolna, gdy jest posłuszna” – stwierdzi. Przesłania dla ludzkości będzie upatrywać w tajemnicy „żłóbka” i „krzyża”, a kościół mistyczny budo­wać będzie z „żywych kamieni”. Myślenie to szczególnie uwyraźni się w jej teologii symbolicznej.

Biografia Edyty Stein jest księgą spotkania w Biblii i w Ewangelii, spotka­nia żydów i chrześcijan, Izraelczyków, Niemców i Polaków… oraz wszystkich nacji i wyznań. Wędrówka po prawdę każę Edycie Stein u końca drogi wyznać: „Duszą należę do Boga, ale ciałem i krwią jestem Żydówką”. Dla Boga wy­rzeka się wszystkiego, zgodnie z Eliaszowym przesłaniem i kategorią Seinlassen Eckharta. Kategorią, którą i jej filozoficzni koledzy, na przykład Husserl czy Heidegger, za Mistrzem przejmują, ale którą tylko ona do końca wdra­ża w swe życie, wyrzekając się również pojęciowo, rozumowo uprawianej filo­zofii. Powinowactwa myślowe z jej „kolegami po fachu”’ są powszechnie znane i nie one się w tym momencie narzucają. Ciekawość natomiast wzbudzać może porównanie z czymś nieporównywalnym, co z góry wyznacza pewien dysonans poznawczy, który może jednak rzucić pewne światło na wyjątkowość postaci E. Stein. Sądzę, że takim czekaniem na nieoczekiwane może być próba zde­rzenia dwóch bardzo różnorodnych biografii.

PORTRET

Skonfrontujmy życie i twórczość Edyty Stein z inną, świadomie konstruo­waną egzystencją, również kobiety, filozofa i artysty życia- Simone de Beauvoir.

W biografię Edyty Stein, a także w skonstruowaną przez nią twierdzę, wkomponowany jest jej portret malowany przez Niebieskiego Malarza. W bio­grafię Simone de Beauvoir wpisuje się chwilowy wizerunek kobiety, którego ulotność naznaczona jest czysto ludzkim przemijaniem. Kontrast portretów tych dwóch kobiet filozofów poucza o wymiarach sensu egzystencji formowa­nej filozoficznie.

Życie ogarnięte sensem jest życiem wypełnionym i promieniującym – twier­dzi autorka książki Byt skończony a Byt wieczny. Kategoria portretu – jako obrazu Boga w człowieku – jest zarazem kategorią sensu, kategorią symboli­zującą Chrystusa jako jego dawcę. Przekonanie to jest długiem zaciągniętym od Teresy z Avila, dla której portret to inaczej sens. Stąd jego nadprzyrodzoność, a także spójność w nim duszy ludzkiej z Bogiem. Już to stwierdzenie wskazuje na zasadniczą różnicę w „malowaniu’1 podobizny Simone de Beauvoir. Jej wizerunek jest z założenia czysto „ludzki”, świadomie odłączony od Transcen­dencji.

Edyta Stein próbuje formować swój portret przez nadprzyrodzone pozna­nie, które jest wglądem w siebie, możliwym dzięki intuicji skierowanej na Boga. Intuicję tę wyraża „wiedza niejasna w pełni”, dająca jednak przeczucie sensu. Jego narastanie dokonuje się w trakcie budowania wewnętrznej twierdzy du­chowej. „Jasne poznanie”, które jest widzeniem zupełnym i „całkowitym po­siadaniem” najgłębszego wnętrza – instazą – a zarazem doskonałą indywiduacją dającą wewnętrzne skupienie, osiąga się u końca drogi, w ostatniej komna­cie twierdzy duchowej. Tak doskonale wykończony portret duchowy jest moż­liwy, ale „trzeba, by Bóg trzymał pędzel”. „Malowanie” takiego portretu staje się koniecznością z uwagi na „niewypowiadalność duszy” na etapie wyższych stopni poznania. Poznanie i sens wymagają więc podtrzymywania kontaktu ze Stwórczą Podstawą. Wykonanie tak rozumianego portretu wyma­ga miłości. To miłość i Bóg-artysta jest jego malarzem.

Portret łączy Prawdę, Piękno (doskonałość, odpowiedniość, rozbłysk Bo­ga) i Dobro. Jest autentyczny prawdą transcendentną i zarazem artystyczną. Prawda transcendentna to rozumność wszystkich bytów, ich zdolność do po­siadania ducha. Natomiast rozumowe poznanie siebie jest cząstkowe i jako takie nie osiąga pełni. Stąd widać wyraźnie, że prawdy rozumu oraz prawdy transcendentne nie są względem siebie sprzeczne: obie rozwijają sens nadany im przez Boga – Absolut. Na jego bazie – wedle E. Stein – rozwija się ludzka samo-realizacja sensu, co wskazuje na jego nadprzyrodzone kierowanie. Ana­logia doskonałości portretu jako sensu z doskonałym dziełem sztuki, które też jest spójne jako całość (w której środki artystyczne są instrumentalnie podpo­rządkowane wartościom estetycznym), zespala filozoficzną koncepcję głębi by­tu z jego artystyczną artykulacją.         

Prześledźmy dalej kontrast między portretami Edyty Stein i jej „rówieśni­cy” w przełomowych doświadczeniach – Simone de Beauvoir. Dla francuskiej egzystencjalistki rok 1922 jest zdecydowanym odejściem od Boga, dla niemiec­kiej fenomenolożki zaś wyraźnym zwróceniem się ku Niemu. Dla jednej i dla drugiej „philosophari necesse est”, lecz wcielanie tego założenia w konkretne przemyślenia i styl życia jest diametralnie różne.

Autorka Siłą rzeczy buduje swoją filozofię poczynając od całkowitego wy­zwolenia, na bazie absolutnej wolności od wszystkiego, co zniewala, a więc na bazie wolności od rodziny, macierzyństwa, tradycyjnej etyki, konwenansów, zmierzając w kierunku pełnej estetyzacji refleksji i życia, w kierunku narcys­tycznego zapatrzenia się w czysty werbalizm i w siebie samą. Swymi przekona­niami i pragnieniami wpisuje się w filozoficzny i literacki high life, realizując jednocześnie typowy skądinąd styl życia estety (w sensie Kierkegaarda), zanu­rzający się w tak zwanej pełni życia. Poszukiwanie nowego człowieka poprzez dociekania filozoficzne i ich życiowe wcielanie koncentruje się u francuskiej pisarki wokół kategorii przyszłości, która ma być formą transcendencji bez Boga. Owa myślowa koneksja z Camusem, budującym „królestwo Boże na ziemi”, „bez łaski”, za to z absolutyzowaniem człowieka jako jego niepodleg­łego nikomu mieszkańca, przyjmuje jeszcze bardziej radykalną, ale zarazem trywialną postać. Sukces towarzyski, literacki i materialny, który odnosi, sława, egzotyczne podróże, wolność od przymusów i trosk – wszystko to buduje twierdzę życia z zewnętrzności. Budowla ta spojona zasadą estetyzacji obwarowuje się w sens i wartości, które ugruntowują portret wiecznie młodego, przygodnego, „przyjemnościowego”, liberalnego i egoistycznie na­stawionego człowieka, który popijając w artystycznym klimacie wino na Campo dei Fiori, zapomina o sąsiadującym z terenem winiarni niegdysiejszym get­cie i snuje egzystencjalistyczne refleksje na temat ludzkiego bytowania ku śmierci.

„Twierdza zewnętrzna” Simone de Beauvoir i „szkicowany” w niej portret kobiety odzwierciedlają czysto ludzkie, przemijające marzenia i wartości. Nic dziwnego, że wraz z upływem czasu, z „czasowieniem się” egzystencji awan­gardowej filozofki, twierdza ta kruszeje, a malowany w niej portret dzieli wizerunku Doriana Greya. Życie przeciw czasowi, które prowadziła, ulega nieodwracalnemu prawu vanitas. „Pełnia życia” i konstruujące ją estetyczne zasady zmieniają się w pustkę, samotność i starość.

Literatura, filozofia i egzystencja estety, jako substytut religii i odtrutka na nią, okazują się niewiele znaczącymi ruinami. W perspektywie starości i śmierci filozoficzne dywagacje egzystencjalistyczne, że „śmierć stanowi jedynie przy­padek, w którym człowiek jako byt pour soi przechodzi w byt en soi, stają się nieprzekonywającą werbalistyką. Wolnościowa przygodność życia estety nie satysfakcjonuje starzejącej się kobiety, która nie może już dokonywać wybo­rów. Stąd niezwykle trafna wydaje się diagnoza J. Życińskiego, iż portret wień­czący bujną egzystencję Simone de Beauvoir jest „malowany goryczą” i jako taki stanowi „nowy wariant filozofii augustiańskiego niepokoju serca”. Sytuo­wanie filozofii i życia wokół skończoności i powierzchniowości bytu ludzkiego, jego przygodności i wolności, kolejny raz w dziejach ludzkich biografii intelek­tualnych doprowadza do melancholii, frustracji, pesymizmu i ostatecznie – do przegranej nowego, niezależnego człowieka. Portret autorki Siłą rzeczy obra­zuje paradoks estety „klęczącego przed pustką”.

Simone de Beauvoir budowała z chwilowego trwania i na jego użytek twierdzę zewnętrzną, na co dzień atrakcyjną: pełną kawiarnianych dys­put i egzotycznych podróży, towarzyskich uciech i sytości konsumpcji, zmysło­wości i wyzwolenia z konwenansów, „twierdzę” łatwą i przyjemną, bez trudów i trosk, nastawioną na własne ego. Twierdza ta wznoszona była na przesłankach skończoności bytu, jego przygodności, wolności, braku absolutnej prawdy. Ja­ko taka spełniała wszystkie ludzkie – ziemskie założenia i marzenia jej budow­niczego, runęła jednak pod wpływem doświadczenia starości.

Edyta Stein tymczasem wznosi pieczołowicie twierdzę wewnętrzną, Twierdzę zbudowaną z wyrzeczeń, ale dającą perspektywę na wieczność. Bu­duje ją sukcesywnie, przez konstrukcję siedmiu koncentrycznie i pionowo wznoszących się mieszkań – etapów drogi życiowej, z dala od uciech i zmysło­wości świata, w wielkim trudzie i w trosce o bliźnich. Twierdza ta budowana była na przesłankach nieskończoności bytu, jego konieczności. O tym, że w życiu nie ma przypadków, że istnieje wolność zależna i prawda jedyna, Stein mówi wprost: „gdy się patrzy od strony Boga – nie ma przypadków i […] całe moje życie aż do najdrobniejszych szczegółów nakreślone w planach Bo­skiej opatrzności i przed oczyma wszystkowidzącego Boga prezentuje się jako doskonałe powiązanie sensu. Wtedy to zaczynam radować się na światło chwa­ły, w którym także mnie ma się kiedyś odsłonić tajemnica powiązania sensu. Dotyczy to nie tylko pojedynczego życia ludzkiego, ale również życia całej ludzkości, co więcej, całości wszystkich jestestw”. Skończona budowla tej twierdzy spełniała wszystkie pozaziemskie pragnienia jej budowniczego i … ostała się mimo śmierci jej konstruktora, wzmocniona spoiwem świętości i ciąg­le żywego oddziaływania. Zawieszony w niej portret Edyty Stein emanuje blaskiem prawdziwej głębi.

 

SYMBOL

Symbol jako słowo-obraz buduje poznanie Edyty Stein. Na nim oparta jest konstrukcja twierdzy duchowej. W interpretacji filozoficznej głębia sensu (by­tu) rysuje się w perspektywie esencjalizmu. Tę niewidzialną, istotową rzeczy­wistość odsłania fenomenologia. Symbolizm religijny Stein ma podłoże feno­menologiczne. Niewidzialna rzeczywistość to rzeczywistość mistyczna, w niej zaś obecne jest przeżywanie sacrum. Realna obecność sacrum przenika tu sferę profanum. Duch, który jednoczy podmiot z Bogiem, jest inicjatorem jego twór­czej przemiany oraz przemiany świata.

Zasada symbolu, jako zasada konstrukcji twierdzy duchowej, czyli niewi­dzialnej rzeczywistości, organizuje „dobre domostwo”. Zabezpiecza je przed działaniem swojej odwrotności – ironii. Ironia – jak wyrażają się współcześni humaniści – to „rzecz łobuzów”: łobuz nie rozumie bowiem słów, którymi się posługuje, ponieważ nie rozumie, że ludzie zamieszkują własny dom. Rozbie­ranie własnego domu, gubienie sensu, który mają rzeczy, równoznaczne jest ze „świętokradztwem znaczenia”. Rzecz ciekawa, że po destrukcji ironista prag­nie zbudować nowe domostwo, gdzie każda rzecz i każdy krok ma swój sens. Postmodernistyczny dekonstrukcjonista, snujący nie kończące się narracje, chciałoby się powiedzieć: „gaduła kulturowy”, zdąża do chaosu mieszając za­wartość ksiąg. „Gaduła” ma rację wedle swej absurdalnej wiedzy, ale nie ro­zumie tajemnicy życia, nie rozumie, że jest nią samo życie – jak to wyraziła Edyta Stein.

Ironia prowadzi w kierunku zła. Będąc jego zasadą, wymierzona jest prze­ciwko symbolicznemu porządkowi. Stein ze swoją filozofią „refleksji i działa­nia”, znajdującą wyraz w symbolizmie przenoszącym zasadę obiektywizmu i dobra, występuje przeciwko ironii, a z naszej perspektywy można powiedzieć – przeciwko jej dekonstrukcyjnym zabiegom dokonywanym na pojęciach.

Wymiar głębi w koncepcji filozoficznej Edyty Stein wyraża się w języku religijnym, który przyjmuje znamiona języka symbolicznego. Wiemy, że sym­bole przedstawiają to, co nieuchwytne, tajemnicze, niedefiniowalne. Symbole religijne zaś odnoszą się do tego, co nieskończone, co nieuwarunkowane, czyli do Boga. Przyjmuje się, że cechą symboli jest niebezpośredniość komunikacyj­na, konkretność, zmysłowość i duchowa abstrakcyjność, naoczność, posiadanie własnej mocy, uznanie społeczne. Jeżeli dodamy jeszcze, że ich religijną postać cechuje głębia znaczeniowa, to możemy powiedzieć, że symbole te otwierają niewidzialne pokłady rzeczywistości, które w żaden inny sposób nie mogą być ujawnione. Otwierają one wewnętrzne pokłady duszy, a więc przybliżają war­stwę fundamentalną, czyli samo bycie, i pozwalają człowiekowi doświadczyć wymiaru głębi . Prawda jedyna – prawda objawiona wyraża się w symbolu. W tym znaczeniu odnosi się ona do Absolutu – do Boga. Dotarcie do niej jest mistyczną ekstazą Rzeczywistości – bytu wiecznego i jego stworzenia.

Sensotwórcza moc symbolu, a zarazem fenomen spotkania w nim Boga, bytu skończonego i wiecznego, bierze się stąd prawdopodobnie, że ukazuje on w swej rozwiniętej postaci narrację, wynurzanie się podstawowych kategorii egzystencjalnych, takich jak życie i śmierć czy początek i koniec, które w an­tropologii każdej kultury są zorganizowane w spójną wizję świata. Twórcza siła symbolu-mitu czerpie swą moc właśnie z pytania o wartości, z poszukiwania prawdy, której odnalezienie sformułowałoby taką wizję świata. Scala ona w jed­nię i pełnię przeciwieństwa bytu i myślenia w Prawdzie.

W symbolu bowiem aspekt poznawczy łączy się z aspektem wiary, co sta­nowi swoistą „umowę prawdziwościową”. Z tej prawdziwościowej funkcji sym­bolu wywodzi się jego działanie sensotwórcze. Stąd po utracie wartości, szcze­gólnie zaś po utracie sensu życia, w rozmaitych wędrówkach w trakcie kryzy­sów egzystencjalnych i po nich, gdy ich odbiciem staje się twórczość i filozofia, odświeża się ich fundament – Logos . Również po nadmiernej semiotyzacji przestrzeni kulturowej, której przejawem jest konwencjonalizacja znaczeń pro­wadząca do katastrofy semantycznej, w powrocie do symbolu należy upatrywać ożywczego dla niej źródła.

Kreatywność symboliczna, przez swą „migotliwość znaczeniową” i realne (nie zaś umowne) powiązanie z rzeczywistością, łączy się z innymi dyskursami o nieugruntowanej w pełni znaczeniowości, a więc z plastyką, z muzyką czy z poezją. Umożliwia zatem jednoczesne uchwycenie konkretnego i abstrakcyj­nego aspektu natury-kultury, poznania i wiary oraz szeroko pojętego Absolutu, do którego prawda musi być odniesiona, aby miała sens.

Kreatywność ta zakłada zatem realizm symboliczny. Filozofia niewypowiadalnego – próby, nadziei i miłości, w swym odświeżeniu symboli horyzontu bytu transcendentalnego uruchamia pojęcie Absolutu jako otwiera­jącego pieczęć sensu. Tym samym próbuje przezwyciężyć bardzo ludzkie, ale samobójcze dla człowieka tendencje do hiperindywidualizmu – absolutnej wolności. Filozofię miłości zaczyna wypełniać filozofia leżąca u źródeł człowieczeństwa, a więc filozofia jedni, pełni, logosu i mitu, czyli symbolu, a więc rzeczywistości i pojęciowości – inaczej filozofia słowoczynu. Sądzi się, że odżywa w niej cały utracony słownik pojęć kultury judeochrześcijańskiej, który przechowuje uniwersalia – fundament człowieczeństwa.

Edyta Stein powraca do symbolicznego języka, w którym natura i kultura stanowią jednię na bazie symbolu, umożliwiając porozumienie ponad podmio­tem i przedmiotem w obliczu Transcendencji. Liczące się humanistyczne diag­nozy wskazują bowiem niezbicie, że człowiek, aby utrzymać swoje człowieczeń­stwo, musi przekroczyć siebie. Podobnie jak bohater Twierdzy, A. de Saint-Exupery uzna, iż „wiecznie trzeba budzić w człowieku to, co w nim jest wiel­kością, i nawracać go na jego własną wielkość”. Reguły majeutyki gwarantują zrodzenie nowego człowieka w nowej sytuacji egzystencjalno-filozoficzno-etycznej poprzez sztukę „przypominania sobie świata”. Człowiekowi nie należy niczego wmawiać, nie należy też moralizować, a jedynie przez zadane pytania pozwolić mu zrodzić siebie na nowo i słuchać oraz doświadczać prawdy, która wydobywa się z ukrycia drogą nie tylko dyskursywną. Człowiek powinien za­tem dać się prowadzić prawdzie, wracać do prawdy w sensie aletheia.

 

PRAWDA

„Oto prawda”. Stwierdzenie to położyło kres długotrwałemu poszukiwaniu prawdy przez Edytę Stein po przeczytaniu Autobiografii Teresy z Avila. „Bóg jest prawdą. Kto szuka prawdy, szuka Boga, czy jest tego świadom, czy nie”.

To, co prorok słyszy i widzi, jest jednocześnie „wysoką szkołą” teologii symbolicznej. „Święty pisarz” – wedle Stein – znajduje obrazy i słowa dla wypowiedzenia tego, co niewypowiadalne, i uwidocznienia tego, co niewidzial­ne. Słowo-obraz, czyli symbol będący metodą-konstrukcją teologii symbolicz­nej, przenosi jednocześnie w rzeczywistość, która jest ukryta przed ludzkim rozumem. Jest zatem „głęboka”, pozapojęciowa, doświadczana nadnaturalnie i jednocześnie prawdziwa. Oznacza to, że w doświadczeniu tym widzi się ją i słyszy jednocześnie, lecz znajduje się ona poza zasięgiem werbalizacji. Wcho­dzący w nią podmiot uczestniczy w tej rzeczywistości, budując twierdzę ducho­wy jego portret nakłada się w niej na wizerunek Boga. To zjednoczenie, dzięki „dotknięciu Bożemu”, umożliwia osobowe z Nim spotkanie. Dochodzi więc do doświadczenia Boga, które jest „poznaniem intymnym”, nie zaś zdobyciem o Nim wiedzy. Sprawia to, iż partycypujący w tej niewidzialnej rzeczywistości podmiot „niepojęcie ją pojmuje”, a Bóg-Portret-Symbol obdarza go swoją mocą. W tym sensie można powiedzieć, że teologia symboliczna E. Stein „aktu­alizuje” się w najnowszych badaniach nad językiem religijnym. Wystarczy od­wołać się do E. Cassirera, P. Tillicha, P. Ricoeura czy M. Petersona, którzy mimo różnic cieniujących w tej kwestii ich stanowiska podkreślają „moc spraw­czą” religijnego symbolu. Teologia symboliczna wpisuje się też w poznawczo i aksjologicznie nośną dyskusję na temat prawdy, która odzyskuje w niej swe atrybuty Absolutu i zakres aletheia. Warto zauważyć, że również badacze spoza kręgu zainteresowań językiem religii, metodologicznie odrzucający sym­bolizm, próbują „dotykać” niewidzialnej rzeczywistości wyraźnie odwołując się do mistycznego słownictwa.

Ten bowiem, kto doświadcza Boga, rozumie „wymowę symboli i może w «portrecie» rozpoznać swego Boga, którego zna osobiście” – powie Edyta Stein. Zasadą zaś wszelkiego doświadczenia mistycznego jest poczucie obec­ności Bożej. Dzięki niej możliwe jest poznanie intymne, które jest „żywe”, pozapojęciowe, pozanaukowe. Jest doświadczaniem przez wierzącego prawdy objawionej, w którym odkrywa się ukryte sensy: cudowne powiązania i kształty prawd, a także wymogi Boga w świetle wiary. To doświadczalne poznanie Boga równoznaczne jest z przemówieniem Boga. Sprawia, że sam Bóg mówi do człowieka – wierzącego podmiotu.

Teologia symboliczna „podprowadza” zatem wyznaczoną drogą (kamień – twierdza – głębia – światło), która jest odejściem od zmysłowości świata w kie­runku duchowości, na sam szczyt, ku zjednoczeniu z Bogiem. Samo zjednocze­nie jednak następuje dzięki łasce Boga. Nawiązanie kontaktu z Bogiem jest, wedle Stein, „wypełnieniem wiary” i zarazem „wyjściem poza słowa”, ponad siebie. Stanowi „początek życia wiecznego w nas”, jest więc odczuciem obec­ności Boga lub Jego widzeniem. Dlatego jest prawdziwym spotkaniem z tym, co Niewidzialne. Analogie do E. Levinasa narzucają się same. Wystarczy odwołać się do jego Całości i nieskończoności czy O Bogu, który nawiedza myśl, aby ich nieodpartość stała się oczywista.

To wpisanie się teologii symbolicznej Edyty Stein we współczesną myśl filozoficzną jest jednocześnie pełne dystansu w stosunku do tak obecnie mod­nego panteizmu, szczególnie zaś do panteizmu o profilu New Age. Wystarczy dokonać choćby wstępnych porównań mistyki twierdzy duchowej z piramidą duchową tego ostatniego nurtu . Panteizm jest naturalną drogą do Boga, na której poznaje się Go poprzez ślady w naturze, ale nie jest jeszcze wiarą w Boga – powie autorka Z własnej głębi. Jej mocne stwierdzenie, że teologia symbo­liczna „ukrywa to, co święte, przed tłumem profanów”, można wprost odnieść do płytkości nurtu New Age. Spostrzeżenia mówiące o tym, że „znaki” dawane naszemu światu, aby poszedł „drogą wzwyż”, są trudne do odczytania z uwagi na ogólny brak zmysłu religijnego czy „porażenie ślepotą”, które prowadzi do bezbożności, odnosić się mogą nie tylko do czasów końca XX wieku. Wskazują również, że teologia symboliczna może raczej Boga zasłaniać, niż go ukazywać. Fakt ten daje się zaobserwować szczególnie w przypadku ludzi złej woli, praw­dziwie porażonych ślepotą, ludzi, którzy nie chcą wierzyć, „nie chcą chcieć”, współczesnych Faustów i Narcyzów. „Bóg daje się znaleźć tym, którzy go szu­kają”. Podczas gdy panteistyczne objawienie naturalne jedynie pobudza do szukania, objawienie nadnaturalne również odpowiada na pytania panteistycz­ne. Znalezienie Boga umożliwia wiara. To w jej świetle „Bóg daje się znaleźć”. Spotkanie wolności Boskiej z wolnością ludzką jest zatem darem tego „ciem­nego i nieprzejrzystego poznania”. Boże Słowo bez przyjęcia, czyli bez wiary, jest słowem martwym, pozbawionym ukrytego, żywego sensu.

Stwierdzenia te dają sposobność wprowadzenia klarownych rozróżnień między symbolem i alegorią. Konstrukcja myślowa symbolu wskazuje na coś, co leży poza nią. Ukrycie jego sensu jest stopniowalne: na głębsze w „żywym” symbolu religijnym, najpłytsze zaś w skonwencjonalizowanej alegorii. Stąd też Boża tajemnica jest w nich ukryta na różne sposoby. Nakaz: „Kto ma uszy do słuchania, niechaj słucha” wprowadza adepta wiary w świat alegorycznych przypowieści, otwierających się na żywe spotkanie w miarę pokonywania ko­lejnych etapów doświadczania Boga. Tajemne objawienie: objawienie się Boga w milczeniu, poza słowami, poza obrazami, a więc poza językiem różnorodnych symbolicznych powiązań, przekształca teologię symboliczną w teologię mis­tyczną. Ta ostatnia króluje zatem na szczycie wszystkich stopni poznania. W niej „mówi Bóg” – Prateolog – Prasymbol – Wcielenie Boskiego Słowa – Prawda. Symboliczność języka religijnego jest zatem stopniowalna. Dlatego między mistycznym biegunem Prasymbolu a biegunem, z którego wchodzą na drogę wiary zwykli śmiertelnicy, napotyka się rozmaitych pośredników: teologów, kapłanów i… anioły.

Jeśli intelekt dochodzi do ekstremum, osiąga swój kres. Wznosi się wów­czas, by dojść do najwyższych, ostatecznych prawd i odkrywa, że nasza wiedza jest zawsze niewystarczająca. Wtedy duma załamuje się. Poznający człowiek ma przed sobą dwie możliwości: albo jego duma przejdzie w rozpacz, albo pochyli się on z czcią w obliczu prawdy niepoznawalnej oraz przyjmie z pokorą w wierze to, czego nie może zdobyć poprzez naturalną aktywność intelektual­ną. Narzucają się tu zbieżności między koncepcją Husserla i św. Tomasza z Akwinu. Obaj filozofowie są bowiem głęboko przekonani, że Logos działa we wszystkim, co istnieje, i że nasze poznanie jest w stanie stopniowo odkrywać części owego Logosu, pod warunkiem, że zachowane są rygory uczciwości intelektualnej. Zbieżności te wychwytuje i jednocześnie asymiluje w swoim myśleniu Edyta Stein, interpretatorka dzieł obydwu myślicieli.

Prawda jako Absolut, jedyna, blisko Boga, ujawnia się w poznaniu mistycz­nym, w którym człowiek wstępuje na drogę łaski i wycisza racje rozumowe. Wiedza krzyża dystansuje wiedzę naukową, uczy miłości, która przezwycięża   zarówno wszelkie sprzeczności napotykane przez rozum, jak i wszelkie nega­tywne stany emocjonalne, na przykład nienawiść. Wznosi się na świętym realizmie, którego podstawą jest realizm symboliczny. Bliski realizmowi dziecięcemu, odzwierciedla on wewnętrzną wrażliwość duszy odrodzonej w Du­chu Świętym. Formuje wiedzę świętych opartą na tajemnicy krzyża. Zdaniem Edyty Stein św. Jan od Krzyża dodatkowo poszerza go jeszcze o realizm artys­tyczny, zgodnie z założeniem, iż prawdziwe dzieło sztuki jest symbolem. Pełnia sensu osiągana w tej perspektywie jawi się jako spoiwo niewidzialnej rzeczy­wistości i efekt partycypacji w niej. W jej kontekście twierdzenie o realizmie świętych nie brzmi paradoksalnie, lecz nabiera największej mocy. Również „Słowo krzyża” głoszone przez św. Pawła znajduje w nim całkowite zrozumie­nie: „Tak więc, gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my gło­simy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głup­stwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków, Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą. To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi” (1 Kor 1, 22-25). Radosne orędzie krzyża możliwe jest do odczytania jedynie na gruncie realizmu świętych, przez wejście na kamie­nistą i wąską drogę góry Karmel, czyli w mistyczną partycypację. „Tą ścieżką na wysoką górę doskonałości mogą iść tylko tacy podróżni, którzy nie dźwigają niczego, co by ich ciągnęło w dół”. Na jej szczycie złączenie bytu skończonego i wiecznego jest w pełni widoczne. Również wszelkie atrybuty jednego i drugie­go zostają odpowiednio zhierarchizowane.

Dlatego teolodzy i inni naukowcy, którzy nie partycypują w mistyce krzyża, w jego realizmie, a piszą o rozmaitych drogach duchowych, de facto nie wiedzą, o czym piszą; powtarzają jedynie slogany, martwe, powierzchowne słowa. Uczestnictwo w niewidzialnej rzeczywistości domaga się bowiem śmierci czło­wieka zmysłowego i jego przemiany w kierunku duchowym. W zamian zaś oferuje poznanie tej rzeczywistości. Niemożliwe staje się możliwe w pozna­niu doświadczającym. Święty realizm ugruntowany na realizmie symbo­licznym umożliwia wypowiedzenie tego, co niewypowiadalne. Widać wyraźnie, że jest on ponad słowami i ponad obrazami, ponieważ jest realnym, mistycznym uczestnictwem. Niebezpieczeństwa zagrażające podczas drogi na górę Karmel płyną ze strony świata konsumpcji, ze zmysłowej natury człowieka, z jego niewiedzy, z braku umiejętnego kierownictwa. Stąd ćwiczenie zmysłów, wyobraźni, rozumu i woli staje się koniecznością. Realizm święty jest bowiem realizmem duchowym. To spostrzeżenie w pełni tłumaczy się w odniesieniu do założeń niewidzialnej rzeczywistości i poznania doświadczającego. Trzeba jednak zau­ważyć, że Edyta Stein wprowadza pewną korektę do interpretacji dzieł mis­tycznych, w tym do recepcji duchowości św. Jana od Krzyża. Jej spostrzeżenie o przenikaniu się realizmu świętego, dziecięcego i artystycznego u autora Ży­wego płomienia miłości, a także akcentowanie „czynnych” aspektów biogra­ficznych wskazuje na pełnię jego człowieczeństwa integrującą refleksję z dzia­łaniem. „Mistyczna solidarność”, będąca programem realizmu duchowego Stein, bezpośrednio koresponduje ze spuścizną św. Jana od Krzyża i w swej wielkości zyskuje wymiar codziennego i nadnaturalnego uczestnictwa.

Przekonanie Edyty Stein, że żyjąc na tym świecie nigdy nie powinniśmy zrywać z nim związków, że większe zbliżenie do Boga czy też głębsza zażyłość z Bogiem niezmiennie prowadzą człowieka poza siebie i ku światu, w zamiarze niesienia tam życia Bożego, łamie pewne stereotypy w odczytywaniu misty­cyzmu. Eliminuje całkowitą bierność i pychę duchową z życia religijnego. Pokazuje, że mistyczność jest dojrzewaniem życia religij­nego. Odświeża zatem skostniałe już i trywialnie nadużywane pojęcie „ex-tasis”. Oddala jego introwersyjną konotację i stwarza ideę ekstatycznego współuczestnictwa, która współgra z mistyczną partycypacją. W niej bowiem zawarte są przekonania i działania przeciw fuga mundi. „Możemy znaleźć Boga w świecie, niosąc Boga w świat”. „Ponosimy wielkie ryzyko zamierzając znaleźć miejsce dialogu z Bogiem w atmosferze wzniosłości nie przystającej do sytuacji realnego życia”. Edyta Stein odnajduje nowe formy duchowości: co­dziennej, realnej, współuczestniczącej, solidarnej i pokornej. Jest to ducho­wość mistyczna, ale z odnawiającym rozumieniem definiującej ją ekstatyczności. Łączy ona niebo z ziemią, lecz nie ulatuje do nieba będąc jeszcze na ziemi.

Realizm duchowy jako przesłanie z „niewidzialnej rzeczywistości” wiąże zatem kontemplację ze współuczestnictwem. Wyraża się w solidarności i partycypacji mistycznej. Obejmuje „wiedzę krzyża” z jej współcierpieniem, odstąpieniem od własnego ego i niesieniem współczującej miłości, pocieszenia. Paradoks solidarności i samotności, którego aporetyczność w spo­sób szczególny eksponuje filozofia współczesna, jest zniwelowany w radosnym orędziu tej wiedzy. Tak nośna obecnie kategoria pielgrzyma znajduje w niej w pełni przekonujące i źródłowe dopowiedzenie. Plan drogi dla towarzyszy podróży, zgnębionych czy niespokojnych, obejmuje tu i „ból dorastania”, i „pustkę pokoleniową”. Pedagogika uczestnicząca i rozumiejąca (w sensie fenomenologicznym) Edyty Stein wyznacza „przemieniającą perspektywę” ja­ko warunek sine qua non dla drogi wędrowca. Uwewnętrznianie na niej życia  religijnego, z jednoczesnym niesieniem Boga dla innych, pozwala zmierzać w kierunku pełni człowieczeństwa.

Autorka Twierdzy duchowej nie daje czysto doktrynalnych, teoretycznych i książkowych wskazówek. Podobnie jak św. Jan od Krzyża, prowadzi ku „nie­widzialnej rzeczywistości”, ku „duchowej twierdzy”, którą zbudowała. Jest wiarygodną „towarzyszką podróży”.

Swym realizmem duchowym Stein wpisuje się w najbardziej aktualne po­strzeganie życia jako podróży. Oczywiście „pogłębionej” podróży. Jak powie Leszek Kołakowski: „Tu jednak mówimy o podróżach, gdzie chodzi nam, pod­różnikom, o doświadczenie czegoś nowego jako nowego właśnie, o kontakt z jakąś rzeczywistością nieznajomą”. Dla Edyty Stein jest to podróż w głąb sensu, do niewidzialnej rzeczywistości. Jest to chyba najbardziej zadziwiająca właściwość jej mistycyzmu: spotkanie zwyczajności i niezwykłości, naturalności i nadprzyrodzoności, oczekiwanego i nieoczekiwanego, bytu wiecznego i skoń­czonego, Boga i człowieka.

Ten aspekt mistycyzmu podejmuje współczesna humanistyka, jak również rozmaite trendy terapeutyki egzystencjalnej. Można nawet mówić o pewne modzie na mistycyzm i świętych. Trzeba jednak pamiętać o prawdziwym speł­nianiu wymogów realizmu duchowego odsłaniającego niewidzialną rzeczywis­tość. Edyta Stein jest wytrawnym po niej przewodnikiem. Potwierdza w ten sposób znane paradoksalne sformułowanie: Największymi realistami są święci.

 

ECCE HOMO

Kim jest człowiek? Pytanie postawione w Psalmie 8: „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz?”, ze sfinksowym wzmocnieniem w Sofoklesowym Edypie, ponawiane przez stulecia, znajduje zaskakującą wykładnię w Makbecie Szek­spira: Człowiek to ten, który zabija. Dodajmy jeszcze chociażby Kantowskie wznowienie kwestii w postaci trzech poprzedzających ją pytań: Co mogę wie­dzieć?, Co powinienem czynić? Czego się mogę spodziewać?, aby zauważyć, że dookreślają one problem w kontekście „Boga nie skażonego przez byt”.

Późniejsze odpowiedzi nawiązują do Krytyki praktycznego rozumu i do rozwiązania idącego w kierunku etycznym.

Fenomenologia łączy Edytę Stein nie tylko z Husserlem, ale także z Hei­deggerem i Levinasem. Prowadzi jej twórców na trop istoty przedmiotu oży­wianego przez „ja” (podmiot). Jak wiemy, metoda ta uwięzi Husserla w agnostycyzmie skrajnego subiektywizmu, Heideggera zamknie w ekstremalne! ego- logii. Odejście od niej Levinasa, przez wprowadzenie pojęcia aktu etycznego jako intencji transcendentalne; i zarazem metafizycznej, zbliża jego koncepcję do poszukiwań Stein, jednocześnie oddalając je od fenomenologii zarówno jej mistrza, jak i autora Czasu i bycia.

Przypomnijmy, że dla Levinasa etyka to właśnie metafizyka. Jak daleko w tym założeniu od mojości (egologii) autora Czasu i bycia! Dla Levinasa „ja” jest tożsame z sobą tylko wtedy, gdy przekracza siebie przez oddanie Innemu. Formułowana na gruncie tego założenia etyka heroiczna, etyka samozaparcia, współbrzmi wyraźnie z filozofią i postawą Edyty Stein. Odpiera tym samym potoczną wizję kartezjariską. Nie tylko bowiem rozum określa człowieka, ale również Husserlowskie „ego”, zamknięcie się w sobie, a także Heideggerowskie „bycie ku śmierci”. Odpowiedź Stein: jesteśmy bytem ku Bogu, uruchamia zarówno problem przekraczania siebie, jak i etycznego apelu, a także prowadzi do przezwyciężania skończoności, czasowości i śmiertelności. Jest to jedna z najmocniejszych odpowiedzi filozoficznych, jaką udało się sformułować. Hei­degger, Levinas i Stein – łańcuch fenomenologicznych problemów i jego os­tatnie, na silniejsze ogniwo. Heidegger synonimicznie wiąże bycie sobą, bycie ateistą, bycie u siebie, bycie oddzielonym, bycie szczęśliwym i wreszcie bycie stworzonym. Levinas pokazuje, jak rozdarcie wpisane w tak zakrojony egoizm rodzi pragnienie Drugiego. Stein natomiast dowodzi i doświadcza naszego bycia ku Bogu.

Heidegger – szczególnie w późnym okresie twórczości – pozostawia miejs­ce dla milczącego Boga. Jest on dla niego poza wszelką pojęciowością czy racjonalnością. Według Heideggera Bóg nie filozofuje. Również Bóg w myśli Levinasa nie jest Bogiem filozofów, lecz bezgraniczną pozytywnością, i obja­wia się w swojej nieobecności. Swój ślad pozostawia w epifanii twarzy, na której szczególnie uwidacznia się piętno Oświęcimia. Stąd czynienie dobra jest jedyną drogą ku nieskończoności Boga. Ofiarowując się więc ludziom idziemy po śladach Boga. Tak doświadczany Bóg jest zasadą zwycięstwa w każdym z nas. Postawienie dobra przed filozofią nie tylko wprowadza nas w zagadnienie agatologii, ale także przygotowuje grunt do spotkania Boga, który się w nim przejawia. Te refleksje Lćvinasa dopowiada do końca właśnie Edyta Stein. Istnienie – podobnie jak i on – uznaje za fakt. Problemem zaś pozostaje jego usprawiedliwienie. Wspólnie postawioną kwestię: czy możemy istnieć nie zabijając, a przeciwnie: ponosząc ofiarę dla innych, Stein rozwią­zuje w swym wykładzie praktycznej filozofii i wiary zawartym w Wiedzy Krzy­ża i w konkretnych życiowych działaniach, włącznie z całopalną ofiarą w Oświęcimiu. W ten sposób nie tylko likwiduje rozdarcie płynące z egoizmu, z powodu którego cierpiał Heidegger, ale i rozdarcie między refleksyjnością filozofa a spontanicznością człowieka działającego, przed którym nie uchronił się Levinas.

Filozoficzny kontekst koncepcji Edyty Stein dopełnia myśl Maxa Schelera, który pozyska Stein dla idei katolickich przez ukazanie świata wartości. Feno­menologia autora pracy Resentyment a moralność odwiedzie ją od racjonalizmu (podobnie jak wielu innych fenomenologów) i pokaże, jak kwestie prawdy rozumowej można dookreślić w świetle wiary i prawdy objawionej. Ten trop zawiedzie ją do filozofii życia, której ośrodkiem prawdy uczyni Boga.

Heidegger głosi: „Tylko Bóg mógłby nas uratować”, odwołując się do źródła filozofowania i bycia – do symbolu i mitu. Wskrzesza prawdę w jej pierwotnej kondycji: dawcy sensu i źródła bycia. Namawia nas na przyjęcie tego mitu, który w pewnej mierze utraciliśmy. Mit i prawda to źródło greckiego, i nie tylko, filozofowania. Jesteśmy na początku „polnej drogi”, ale również u początku poezji i spontaniczności, u początku intuicyjnej poezji, połączenia poezji z filozofią. Jesteśmy na początku drogi człowieka w ogóle. Można pate­tycznie rzec: jesteśmy u źródeł rozkwitu człowieczeństwa. Asystujemy przy narodzinach człowieka zgodnie z wszelkimi majeutycznymi-sokratejskimi regułami.

Jako teoretyk sztuki i filozof Edyta Stein podąża do tych właśnie źródeł. Podobnie jak jej poprzednicy: Teresa z Avila i Jan od Krzyża, jednoczy poezję, filozofię i życie w Logosie-Bogu. Nie trzeba dodawać, że kreacyjna moc miłości towarzyszy ponownym narodzinom tej jedności i że jest związana właśnie z tym źródłem. Wiara w miłość staje się najważniejsza dla postawy życiowej i filozo­ficznych wyborów Edyty Stein.

Uwspółcześnijmy naszą refleksję przez nawiązanie do przemyśleń L. Koła­kowskiego, który dostrzega konieczność wznowienia horyzontu transcenden­talnego w celu ratowania człowieka i cywilizacji. Wedle jego rozpoznań obec­ność mitu jest strukturalnie potrzebna ludzkiej egzystencji i życiu kultur. W ese­ju zatytułowanym Cywilizacja na ławie oskarżonych prostej mądrości kazno­dziei przeciwstawia wyrafinowanie intelektualistów: „Tak wygląda, jakbyśmy obudzili się nagle i zaczęli dostrzegać to, co skromni i niekoniecznie wysoko wykształceni kapłani widzieli – i przed czym ostrzegali – od trzech stuleci i co nieustannie piętnowali w swoich kazaniach niedzielnych. Powtarzali swojej owczarni, że świat, który Boga zapomniał, zapomniał także odróżnienia między dobrem a złem, pozbawił życie ludzkie sensu i opadł w nihilizm. My dzisiaj, wypchani naszą socjologiczną, historyczną, antropologiczną i filozoficzną wie­dzą, odkrywamy tę samą prostą mądrość, którą próbujemy wyrazić w mowie nieco zawilszej. Przyznaję, że mądrość ta niekoniecznie przestaje być prawdzi­wa przez to, że jest stara i prosta, i w rzeczy samej myślę, że z pewnymi ograni­czeniami, jest prawdziwa”.

Nic dziwnego, że przy takiej diagnozie dostrzec można beznadziejność wy­siłków skoro zanik tabu, jako najgroźniejszy aspekt nowoczesności, jest poniekąd ich osiągnięciem. Stąd też Kołakowskiego „pochwała niekonsekwencji”, jako metoda na rozluźnienie ciasnego racjonalizmu i otwarcie furtki dla myślenia religijnego, jest skądinąd również obroną „skoku w wiarę” Edyty Stein i innych fenomenologów.. intelektualistów, skoro zanik tabu, jako najgroźniejszy aspekt nowoczes­ności, jest poniekąd ich osiągnięciem. Stąd też Kołakowskiego „pochwała nie­konsekwencji”, jako metoda na rozluźnienie ciasnego racjonalizmu i otwarcie furtki dla myślenia religijnego, jest skądinąd również obroną „skoku w wiarę” Edyty Stein i innych fenomenologów.

Według Edyty Stein człowiek jest bytem szukającym swojej pełni. Swą ideą „pełni człowieczeństwa” Stein występuje przeciwko Heideggerowskiemu „czasowieniu bycia” jako zmierzaniu ku śmierci. Człowiek wykuwa się przez od­dalenie od buntu, bo jest przecież twierdzą. Jej kruszenie nie następuje przez czas, lecz przez wolność od wszystkiego, która jest „nicestwieniem”. Człowiek to przecież ten, który zamieszkuje obrzędy w czasie skończonym i wiecznym, a więc w domostwie zbudowanym z miłości. Bez „twierdzy” człowiek osiąga absolutną wolność od wszystkiego, ale jednocześnie zmierza w kierunku zez­wierzęcenia. Wyzwolenie od wszelkich przymusów prowadzi ku jego śmierci – ripostuje Edyta Stein Heideggerowi. Z prawdy nakazów Boga rodzi się czło­wiek. Miłosierdzie wyraża się w pomocy niesionej człowiekowi, aby zrodził sam siebie. Zasadą konstytutywną człowieka jest zatem Bóg – powtórzy za Mis­trzem Eckhartem Edyta Stein.

Dzieło Stein to synteza refleksji i działania, w której uwidacznia się ko­nieczność łączenia horyzontu aksjologicznego z potrzebą obiektywności. Zgodnie z tą zasadą zdobywanie wiedzy wysuwa na plan pierwszy „wyczer­paną” współcześnie kategorię prawdy. Jak podkreśliliśmy już, kategoria ta musi być odniesiona do absolutu, aby mogła być „sensownie” używana. Tylko przy założeniu istnienia absolutnego umysłu prawomocne jest użycie słowa „prawda”. Z uwagi na swą drogę refleksji i działania, będącą doświadcze­niem poznania Boga, E. Stein wyraża mistyczne credo, że Bóg jest prawdą: esse et verum convertuntur. W świetle tego credo jej myśl, że kto szuka prawdy, choćby nieświadomie, szuka Boga, nabiera mocy fides i ratio.

 

W dokonanej przez Edytę Stein syntezie refleksji i działania budowa twier­dzy duchowej, oparta na „partycypacji mistycznej”, jest nie tylko pociągającą literackim urokiem metaforą. Przede wszystkim jest egzystencjalno-fenomenologicznym symbolem dźwigającym moc poznania i wiary. W tym znaczeniu znosi zatem postmodernistyczny „paradoks autokreacji i solidarności”. Albo­wiem relacja do Boga – Prawdy – Absolutu – Miłości likwiduje „egologię” autokreacji i pozwala wyjść – z otrzymanym od Niego darem – do wspólnoty, z którą łączy nas mistyczne powinowactwo. Zjednoczenie w Bogu jest więc mistyczną solidarnością. Droga do niej jest pionowa – wznosząca. Wiedzie przez Kamień – Twierdzę – Głębię – Symbol do Prawdy-Pełni, by osiągnąć poziom, który jest szczytem i synonimicznym zjednoczeniem wszystkich jej elementów-etapów. Stąd Kamień – Twierdza – Głębia – Symbol – Prawda to Jedno, czyli Absolut – Bóg – Mądrość – Miłość – Dobro – Pełnia. Pełne czło­wieczeństwo. Intelektualność i spontaniczność. Oto kamień filozoficzny Edyty Stein.

Niepokoje duszy i rozumowe dociekania łączą nieoczekiwanie drogę Edyty Stein i Kartezjusza, wyjaśniając samo źródło powstania filozofii: Logos. Hory­zont mądrościowy Edyty Stein zbudowany jest z „żywych kamieni”. „Iskry” rozsypujące się z nich rodzą się dzięki łasce Bożej i rozświetlają w ten sposób Niewidzialną Rzeczywistość.

[za:] dlibra.kul.pl › Content › 32867__Grzegorczyk–Anna—_0000