Filozoficzne aspekty mistyki

Edith Stein i mistyka

Najczęściej tak bywa, że jeśli dany czas, dana epoka wzbudza ja­kieś oczekiwanie, jakieś tęsknoty – nie zawsze uświadomione, choć zawsze odczuwane – to przychodzi na nie odpowiedź. Istnieje \v dzie­jach obok tragiczności i zła także jakaś tajemnicza mądrość i dobroć przebijająca się poprzez nie. Nosicielami jej są konkretni ludzie – znaki czasu, którzy przywracają innym wiarę w pewne elementarne, ale wciąż na nowo gubione prawdy i wartości.

Jedność w drodze do  Prawdy

Na jakie oczekiwania naszej epoki odpowiada postać Edith Stein,, filozofa, pedagoga, karmelitanki i męczennicy? Jaką zapomnianą prawdę wyraża? Wydaje mi się, że wyraża prawdę o podstawowej jedności różnych ludzkich dążeń do tego, co najwyższe, nieuwarunkowane i ostateczne. W świadectwie Edith Stein ważne jest nie tylko świadome poświęcenie życia za naród żydowski i nie tyle fakt. że będąc filozofem na wskroś dwudziestowiecznym po przyjęciu chrześ­cijaństwa włączyła się w nurt tradycyjnej problematyki myśli chrześ­cijańskiej. Ważne jest może przede wszystkim to, ze dążąc do praw­dy naukowej dążyła równocześnie do prawdy egzystencji, do prawdy jako pewnego Absolutu, a zatem nieuchronnie do najwyższego dobra moralnego i dlatego ostatecznie – do Boga-Chrystusa i mistyki, chrześcijańskiej.

U Edith Stein szczególnie widoczne są właśnie konsekwencje dąże­nia do prawdy jako takiej. Nie do przyjęcia byłoby dla niej przeko­nanie, że prawda nie zawiera w samej swojej istocie postulatu definitywności, że jest np. pewną grą faktycznych sensów zjawiających, się w ludzkiej kulturze. Poszukiwanie prawdy jest tu poszukiwaniem czegoś ostatecznego, co od razu ogarnia, różne sfery ludzkiej rzeczy­wistości. Poszukując prawdy człowiek bierze na siebie odpowie­dzialność, zobowiązuje się do otwartości na prawdę i zarazem do dawania świadectwa temu „wszystkiemu, co odsłania się jako prawdziwe. Poszukiwanie prawdy odsłania zatem nas jako w o l n y c h, wolnych k u prawdzie, w niej się spełniających. U Edith Stein jest to przede wszystkim dążenie do odsłonięcia poprzez filozofię tego, kim jest człowiek, a zatem także ja sam – tak abym do­wiedziawszy się, kim jestem, mógł naprawdę być sobą. Wiedzie nią zatem przeczucie, że jest jakiś absolut prawdy, który jeśli raz zna­leziony – w sposób całkowicie wolny – zobowiązuje wolność, ale zarazem u m o ż l i w i a dopiero życie coraz bardziej wolne, tzn. co­raz bardziej wyzwalające człowieka ku temu, co w nim najbardziej własne.

Edith Stein dochodziła do tej prawdy o człowieku zarówno po­przez swoje prace teoretyczne (słynna praca doktorska o poznawaniu drugiego człowieka, o tzw. wczuwaniu się), jak poprzez życie po pros­tu, służenie innym (np. rannym podczas wojny) – które jest dawa­niem świadectwa prawdzie o wartości każdej osoby – z równą rze­telnością i bezkompromisowością, jak w zdobywaniu formacji nauko­wej. To zaangażowanie w życie z pełną odpowiedzialnością na wszy­stkich jego odcinkach wysubtelniło zdolność Edith Stein do chłonię­cia prawdy poprzez spotkania, poprzez wydarzenia, których nikt się nie spodziewa. Właśnie to połączenie odpowiedzialności w służe­niu prawdzie (i dobru) – a wiec oddanie własnej wolności do dyspo­zycji tego co absolutne – z otwartością na wielorakość dróg, na któ­rych prawda może się nam ujawnić, doprowadziło ją do decyzji przy­jęcia chrześcijaństwa poprzez spotkanie z „Życiem św. Teresy od Je­zusa” (z Avila, napisanym przez nią samą). Dojście Edith Stein do chrześcijaństwa nie nastąpiło bynajmniej poprzez teoretyczny wymóg metafizyki, chęć uzupełnienia czy podbudowania antropologii fenomenologicznej jakąś filozofią pierwszą. Nastąpiło poprzez nagłe od­słonięcie się dla niej najgłębszej prawdy równocześnie o człowieku, w ogóle i o niej samej w świadectwie chrześcijańskiej mistyczki. Świadectwo to powiedziało jej, że człowiek jest wolny w stopniu, w jakim o d d a j e swoją wolność wolności Boga i że droga do zjed­noczenia z osobowym Absolutem jest równocześnie drogą człowieka do bycia samym sobą.

Tę drogę Edith Stein do najgłębszej prawdy ludzkiej egzystencji widać dobrze w dwutomowym wyborze jej pism, który ukazał się w ubiegłym roku nakładem Wydawnictwa OO. Karmelitów Bosych¹. Ce­lem tego wyboru jest zaprezentowanie duchowości Edith Stein, a wiec zarówno jej biografii, jak jej głównych pism dotyczących mi­styki – .nie zaś jej filozofowania, które przewija się tu zupełnie mar­ginesowo.. Wybór prac filozoficznych wciąż czeka na polskiego tłuma­cza i wydawcę – któż mógłby nim być, jak nie OO. Karmelici i s. Immakulata Adamska, która od lat Edytą Stein się zajmuje – pod wa­runkiem wciągnięcia do współpracy fachowych filozofów.

Tom I omawianego wyboru pism zawiera w części I autobiografię, napisana na polecenie jej władz w Karmelu, ale nie ukończoną, nieobejmującą okresu przejścia na chrześcijaństwo, ani jej dziejów póź­niejszych; w części II fragmenty różnych wypowiedzi Edith Stein na temat jej życia duchowego i zakonnego.

Autobiografia jest pasjonująca jak wszelkie biografie, a zwłasz­cza żywoty świętych, które nie są banalną hagiografią. Niedawno Adam Zagajewski recenzując biografię Beethovena przypomniał, dla­czego tak potrzebujemy tego rodzaju książek: potrzebujemy pokazania, możliwości połączenia w jednej konkretnej osobie codzienności i wiel­kości, która wykuwa się właśnie poprzez codzienność i w niej’, poprzez bezkompromisową wierność podstawowym najwyższym wartościom,, a przede wszystkim ludziom: rodzime, przyjaciołom, wychowawcom; wreszcie – poprzez zdolność decydowania o sobie i swoim powołaniu nawet wbrew najbliższym i ukochanym, a zatem wbrew swojemu do nich uczuciu. Wierność Edyty Stein wobec rodziny, powołania nauko­wego, mistrza filozofii Husserla, ludzi walczących za ojczyznę pod­czas wojny, wreszcie – wobec chrześcijaństwa i swojego powołania karmelitańskiego – jest heroiczna. Jest w niej siła i czystość, a za­razem naturalność i zdrowie. Jakże przekonywająco brzmią wyzna­nia na temat jej przyjaźni szkolnych, okresów załamań wewnętrz­nych, pasji do filozofii, miłości do krajobrazu i piękna starych miast, jej patriotyzmu wreszcie. Szkoda, że nie możemy równie dokładnie śledzić jej dalszych losów tuż przed przyjęciem chrześcijaństwa i póź­niej – to, co poznajemy z II części pierwszego tomu, jest bardzo nie­pełne i zarazem niejednolite, przez co trudne w lekturze i pozosta­wiające poczucie głębokiego niedosytu. Ale i w tych urywkach wi­dać te samą bezkompromisową konsekwencję Edyty, a zarazem ludz­ką wierność wszystkim poprzednim i nowym miłościom. Porównując te fragmenty z sylwetką św. Jana od Krzyża, którą zarysowuje Edith Stein w „Wiedzy Krzyża”, jesteśmy uderzeni odmiennością stylu duchowości Edyty. Różnicę tę chwytamy także poprzez skąpą iloś­ciowo, a przecie dość wyraźną własną filozoficzną interpretację mi­styki karmelitańskiej, której Edith Stein  dokonuje na marginesie re­ferowania pism św. Jana i częściowo św. Teresy z Avila w „Wiedzy Krzyża” i „Twierdzy duchowej” z II tomu pism.

Wiedza mistyczna

Współczesnemu świeckiemu czytelnikowi niezmiernie trudno jest omawiać pisma Edith Stein dotyczące mistyki – wydaje się to pro­fanowaniem świętości, a zarazem zuchwałym dyletantyzmem. „Wie­dza Krzyża” jest wiedzą, która rzucając wnikliwe światło na istotę człowieka jest zarazem krwią własną pisana, jest nagrodą za heroicz­ną etykę umierania sobie, na którą można się zdecydować i iść nią tylko w całkowitej samotności. Owoce poznawcze tej drogi można, wprawdzie wyrażać w sposób spójny, ale są one wszak jedynie opi­sem prawidłowości pewnego doświadczenia, którego nie da się niczym, zastąpić; powiedziałbym, że pisać o Bogu w ten sposób ma się p r a w o jedynie wtedy, jeśli się stało tego godnym. Jednocześnie człowiek myślący, a zwłaszcza filozof, nie może nie brać wiedzy mistycznej pod uwagę, zbywać ją zakłopotanym milczeniem, lub co gorsza opa­trywać etykietką mętnictwa czy irracjonalizmu. Co więcej, wiedza mistyczna jest dla ludzi współczesnych głęboko pociągająca i właś­nie dlatego „Wiedza Krzyża” jest pomimo całej swej trudności i po­zornej nieatrakcyjności książką ważną i aktualną. Aktualność ta po­lega przede wszystkim na dwóch, momentach: po pierwsze przybliża nam jedno z najważniejszych odkryć i zdobyczy duchowości chrześ­cijańskiej, które należy do naszej tradycji, to znaczy jest czymś,, co żyje jedynie dzięki interpretacji. Po drugie: interpretacja Edith Stein – w części przynajmniej – jest interpretacją filozoficzną, która wskazuje na inne niż u św. Jana poglądy na człowieka, na inną, współczesną nam, naszą optykę antropologiczna. W ten właśnie spo­sób „Wiedza Krzyża” dla każdego, kto czyta ją z prawdziwie dobrą wolą, jest książką, której nie można pominąć, choć jest zarazem nie­pokojąca i trudna.

Jakaż to antropologia, jaka wizja człowieka leży u podstaw inter­pretacji mistyki przez Edith Stein? Jest to wizja, w której o czło­wieku decyduje przede wszystkim wolność. Wolność nie jest na­turalnie odkryciem współczesności – współczesność podjęła raczej ‘na nowo i pogłębiła to, co wniosła, przede wszystkim myśl biblijna. Ale przez długie wieki wolność oznaczała nade wszystko s k o ń c z o n o ś ć człowieka, który został „rzucony” w sytuację wyboru i który nie tylko musi wybierać pomiędzy dobrem i złem, byciem sobą i nie-by-ciem sobą, ale który już wybrał źle: cień grzechu pierworod­nego obciążył samą wolność, czyniąc z niej – w sferze aksjologicz­nej raczej niż teoretycznej – ślad zła metafizycznego, .choć zarazem organ możliwości powrotu do Dobra. Może dlatego myśl chrześcijań­ska tak bardzo podkreślała konieczność bytu Bożego, koniecz­ność, która wyraża się najpełniej w strukturze tzw. dowodu ontologicznego na istnienie Boga. Pierwszym myślicielem, który akceptu­jąc dowód ontologiczny ukazał niespodziewanie wewnątrz niego p i e r w o t n o ś ć Bożej wolności w stosunku do konieczności – był Kartezjusz. Odtąd wolność rysuje się dla europejskiej myśli coraz bar­dziej jako bezcenna wartość, która w pierwszym rzędzie decyduje o godności człowieka i konstytuuje go jako osobę, tzn. byt, który nie jest jak rzecz gotowy i zamknięty, lecz przeciwnie – nieustannie sie­bie przekraczający, otwarty.

Psychologia i pedagogia mistyki zarówno św. Teresy jak i św. Ja­na od Krzyża (która u niego jest w pewnym sensie jedynie komen­tarzem do wspaniałej poezji) kładzie nacisk przede wszystkim na rezygnację z siebie i ze swojej woli, to znaczy z wolności w stopniu, w jakim ma ona dążyć do afirmacji siebie jako pewnej war­tości autonomicznej. Rezygnacja ta stanowi klucz do zjednoczenia z Bogiem, a poprzez to zjednoczenie do niespodziewanego odzyska­nia siebie, zwielokrotnienia swoich mocy osobowych. Ale czytając precyzyjną rekonstrukcję myśli mistyków hiszpańskich odnosi się wrażenie, że odzyskanie siebie w Bogu jest raczej głęboko ukrytym założeniem a priori ich życia i pism, niż świadomym i zaakcep­towanym celem. Ich nastawienie jest całkowicie transcendentne i teocentryczne: idą oni naprzód poprzez ciemności nocy umartwień i cier­pień z intencją wycelowaną nieustannie wprost na Boga i tylko na Niego, starając się do maksimum zapomnieć o sobie, unicestwić sie­bie. Także świat nie przedstawia dla nich poza Bogiem wartości, co więcej, stanowi przeszkodę, która jednak jako taka przemienia się w ciąg prób niezbędnych dla hartowania ducha. Hartowanie to polega – widać to zwłaszcza u św. Jana – na odrzucaniu, czy lepiej „braniu w nawias” świata, nie potępianiu oczywiście, lecz dobrowol­nym niekorzystaniu i jakby niedostrzeganiu jego autonomicznych wartości. Właśnie ta autonomiczność, samoistność wartości świata nie­sie bowiem ze sobą szczególne niebezpieczeństwo: przesłania sobą ten j e d y n y skarb, którym jest Bóg.

Droga mistyczna

Struktura duszy, jej ‘wielorakie uwarstwienia, które mistycy od­krywają w ‘kontemplacji mistycznej, ma także dla nich sens jedynie praktyczny, służy jako mapa orientacyjna drogi do Boga, a nie jako opis czegoś, co ma wartość i byt samo w sobie. Ten kluczowy moment wypunktowuje wyraźnie Edith Stein na marginesie analizy „Twierdzy wewnętrznej” św. Teresy. Pisze: „(św. Teresa) jest daleka od myśli, czy taka struktura duszy miałaby sens bez względu na za­mieszkanie Boga i czy oprócz modlitwy jakaś inna brama prowa­dzi do jej wnętrza. Na oba te pytania musimy jednak prawdopodob­nie odpowiedzieć twierdząco. Dusza ludzka jako duch i obraz Ducha Bożego ma afirmować cały świat stworzony poznając go i kochając, widzieć w tym swoje powołanie i zgodnie z nim działać („Światłość w ciemności”, t. II, s. 329). W tym cytacie przejawia się najdobitniej odmienna perspektywa aksjologiczna i teoretyczna Edith Stein w stosunku do klasyków mistyki hiszpańskiej, perspektywa, która jest właśnie – jak sądzę – w dużej mierze i naszą perspektywą.

Człowiek i świat bowiem są ontycznie i aksjologicznie autono­miczne, mają swój własny, w sobie samym zawarty „logos” i „agaton”, czyli rozum i dobro, które apelują, by je odczytać i oddać im sprawiedliwość. Świadomość, ludzka nie ma być „świadomością nie­szczęśliwą”, dla której to co skończone jest jedynie skończone, to znaczy obarczone nieuleczalną „faktycznością” i brakiem dobra i peł­ni bytu. Nie jest to jedynie jaskinią cieni, od której ucieka się ku światłu słońca, lecz czymś, co już jest skrycie oświetlane i ogrze­wane, już jakoś obdarzone sensem, bez którego jakikolwiek bunt, ucieczka nie byłyby możliwe. Sensem metafory jaskini u Platona jest nie tylko wyzwolenie ze świata cieni do świata skąpanego w słońcu, lecz powrót do jaskini i rozpoznawanie w niej śladów słońca, „szy­frów transcendencji”: rozszyfrowywanie cieni. Jeżeli cie­nie są już nasycone światłem, jeżeli w świecie rozsiane są ślady praw­dy, dobra i piękna, jeżeli absolut pryzmatyzuje się na wiele sposobów, to do absolutu prowadzi wiele dróg, wejście do niego jest możliwe przez wiele bram. Każdy w gruncie rzeczy ze sposobów ludzkiego ży­cia, ludzkiego – a więc skierowanego ostatecznie na wartości ducho­we, na ,,kulturę wnętrza”, jest ‘równocześnie drogą i bramą do ab­solutu. Każda z tych dróg może być jakąś postacią doświadczenia absolutu i oddawania mu sprawiedliwości. Edith Stein nie pisze tu, czy w każdej z nich absolut ma być jakoś wyraźny, „stematyzowany”, czy też może być i ukryty, działając raczej jako potężne źródło ener­gii i światła, niż jako mniej lub bardziej uświadomiony cel dążenia.

Pedagogia wolności

W oczach Edith Stein wartość drogi mistycznej polega m. in. i na tym, że stanowi ona najdoskonalszą pedagogię wolności. Wolność nie jest bowiem, jak wiadomo, czymś danym jedynie, lecz zadanym; stanowi nie tylko gotowy warunek możliwości działania człowieka, niezależny od rozmaitych sposobów jego spełniania, nie­jako „formę” obojętną na różne „materie”, lecz równocześnie pewien zadany cel tego działania, a zatem pewną podstawową wartość. Jest ona taką „formą”, która dopuszcza hierarchizację, stopniowanie. Wol­ność jest – jak mówi Heidegger – „otwartością”, to znaczy zdolnoś­cią do rozumienia tego, co nabrzmiało jakimś sensem, który czeka w ukryciu na rozszyfrowanie. Ale jest także samoistnośeią, zdolnością do działania z głębi siebie i w zgodzie ze sobą. Jedna i druga stro­na wolności i może być „większa” lub „mniejsza”, wrażliwa bardziej na to, co wyższe, niż na to, co niższe. Wielki sekret mistyki polega na tym, że pokazuje, w jaki sposób wolność ludzka może być maksymalnie otwarta i maksymalnie samoistna, jak może być w pełni sobą. Ujawnia nie tylko pewną metodologię wolności, ale wraz z tym jej najgłębszą istotę. W świetle mistyki jest ona wolnością ku miłosnemu zjednoczeniu z Bogiem, poprzez które wolność otrzymuje sama bos­ką – a zarazem nareszcie w pełni swoją własną – otwartość, ducho­wą moc. Jej istota polega na dawaniu siebie nie tylko temu, co naj­wyższe, absolutne, ale przecie wszystkim temu, co osobowe, tzn. na ofiarnej miłości Boga i ludzi, poprzez którą otrzymuje udzielają­cą się jej wolność Boga, a wraz z tym dopiero siebie sarną w swej on­tycznej pełni – jako d a r. Polega ona nie na zadaniu i możliwości z d o b y w a n i a samej siebie, lecz o t r z y m y w a n i a siebie z rąk Osoby, nie na. akcie refleksji, lecz na akcie miłości – nie jest w swej istocie solipsystyczna, lecz dialogiczna. Nie może być tak, by dla wol­ności ludzkiej Bóg był pretekstem do odzyskania siebie, tak jak np. u Fichtego „nie-ja” w stosunku do „ja”. Bóg nie może być do niczego pretekstem, ani środkiem, ponieważ jest Osobą, której należy się mi­łość. Mistyka odkrywając dialogiczna naturę wolności wyklu­cza zatem d i a l e k t y c z n ą jej koncepcję – przynajmniej w jej skrajnym wydaniu i jej ukrytej, solipsystycznej w istocie tendencji.

Czy jednak odkrycie to nie przyznaje w pełni, racji właśnie klasyczno-karmelitańskiej interpretacji mistyki uniemożliwiając wszelką inną jej wykładnię? Czy położenie nacisku na pełny rozwój osoby ludzkiej dzięki mistyce nie jest przejawem antropocentryzmu, który gubi to właśnie, co w mistyce najistotniejsze? Pytanie to jest kluczo­we dla oceny całej w ogóle kultury nowożytnej, tak wciąż jeszcze v nas spornej.

Odkrycie człowieka – w nowożytnym rozumieniu – stopniowe do­strzeganie jego niepowtarzalnej wartości, a także jego istoty w wol­ności nie przesądza jeszcze o interpretacji tej wolności i jej – by tak, rzec – aksjologicznym kolorycie. Uwaga poświęcona światu wewnętrznemu człowieka i doświadczenie wolności zmuszały i zmu­szają do coraz jaśniejszego odsłaniania tego, bez czego wolność nie jest sobą.

Co oznacza, że wolność charakteryzuje się, jak powiedzieliśmy, samoistnością i otwartością?

Samoistność oznacza, że wolność w sposób niezbywalny jest spon­taniczna, jest „sama ^:ze siebie”, „per se” i w tym zasadniczym sensie jest t w ó r c z a. Zwracając się ku czemuś, wybierając i działając stwarza ona pewne duchowe, a także realne stany rzeczy, które bez niej by nie zaistniały. Edith Stein podkreśla mocno, że oddanie swojej woli do dyspozycji Boga – co jest warunkiem, zjednoczenia mistycznego – jest w pełni wolne; jest więc stwarzaniem, choć nie ex nihilo, swojej własnej autentyczności, a nawet więcej: Boga działającego w duszy w stopniu, w jakim Bóg nie może działać bez naszego „przyzwolenia”,

Otwartość oznacza dwie rzeczy: Po pierwsze – że wolność jest „ekstatyczna” i „transcendująca” ku temu, co wobec niej zakryte i jawne, a przede wszystkim, że spełnia siebie sama w stopniu, w ja­kim jest przenikalna dla dobra, prawdy i piękna, co – póki wolność w ogóle jest – nie może mieć kresu. Jest to jednak możliwe dla­tego, że to, czym. wolność się karmi, udziela się jej: wolność jest jako otwartość w sposób istotny sobą jedynie poprzez d a r. Jest ona z isto­ty niezakończona, ponieważ to, co się jej udziela, jest nieskończone, ma nieskończoną g ł ę b i ę.

Po drugie otwartość wolności oznacza jej jawność dla samej siebie, jej obecność dla siebie. Dlatego wolność jest otwarta nie tylko na ,,poza siebie”, ale ,,ku sobie” , ku swojemu ja i swemu wnętrzu. Właśnie dlatego wolność może „trzymać siebie w ręku”, może sobą kierować; oddając siebie, wie, co oddaje, jej miłość ma charakter religijnej i etycznej – a więc świadomej – ofiary.

Ofiara jako Dar

Poprzez nowożytne i nowoczesne analizy wolności odsłania się co­raz bardziej ów szczególny sposób bycia wolności, dzięki któremu im bardziej jest ona z własnej decyzji otwarta na to, co najwyższe i oso­bowe, im bardziej siebie przekracza – tym bardziej jest sobą. Nie ma więc ona „powracać” do siebie, gdyż oznaczałoby to ruch zamy­kania się, a więc przekreślania właśnie siebie. Wolność jest sobą tylko w otwartości, przyjmowaniu, a więc i w – szeroko pojętej – ofierze.

Ale na tym właśnie polega jej szczególna godność, której nie zau­ważyć znaczyłoby nie dostrzec daru jako daru. Dar jest tym, co mus:? móc być przyjęte, co adresuje się do wolności w jej otwartości i samoistności; i co adresuje się w taki sposób, że nakłania wolność nie tylko do odrywania się od tego, co skończone, ku temu, co nieskończo­ne, od daru ku Dawcy, lecz równocześnie do poszukiwania Dawcy poprzez dary, z których największym jest „twoja” i „moja”, ludz­ka wolność. Dar jest zawsze jakimś „symbolem” czy „sakramentem”, czymś co pozwala odczytać Dawcę jedynie poprzez szyfr. Nie znaczy to, że droga do bezpośredniego spotkania z Dawcą jest zabarykadowana i zawsze zapośredniczona, lecz że w spotkaniu tym wolność, ludzka dostrzega wspaniałomyślna wolność Dawcy, który udziela się równo­cześnie wszelkiemu bytowi, przenikając go i w ten sposób wciąż na nowo „stwarzając”. Wolność napromieniowana udzielaniem się jej Dawcy w sposób naturalny chce to udzielanie się przelewać na cały darowany byt, z ‘którym czuje się solidarna, a zarazem głę­boko odpowiedzialna za rozpoznanie daru – chce go strzec i niejako współudzielać. W ten właśnie sposób wolność ludzka spełnia, „realizu­je” to, czym jest: otwartością na prawdę, dobro i piękno, a zarazem twórczością. „Dusza ludzka… ma afirmować cały świat stworzony po­znając go i kochając..,” Ale „jedynie z ostatecznej głębi duszy i niejako z punktu samego Stwórcy można powziąć najbardziej rzeczywisty obraz stworzenia, nie obejmujący wprawdzie wszystkiego do końca, bo •to przynależy jedynie Bogu, ale obraz bez zniekształceń…

To zaś oznacza postępujące ciągle zdobywanie coraz czystszego i słuszniejszego nastawienia do świata. Jeśli w grzesznym zaplątaniu w sprawy ziemi trzeba się od nich zupełnie oderwać, by dosięgnąć Boga, wtedy oderwanie nie stanowi celu, lecz drogę. Koniec świadczy, że dusza odzyskała całkowicie swą naturalną moc do służe­nia Panu” (op. cit., s. 329).

Do tego jednak, by wolność ‘mogła spełniać siebie najpełniej, po­trzebne jest nieustanne zstępowanie, czy kontaktowanie się z włas­nym, leżącym w głębi „ośrodkiem duszy”. Znaczy to, że można żyć na powierzchni, a można żyć w jakiejś ukrytej dla samego siebie, włas­nej głębi. Popod ruchomym kręgiem światła, jakim jest poznające i działające „ja”, rozpościera się głębia duch, w której dopiero wolność jest „u siebie”, gdzie jest jej mieszkanie: tam formuje się bycie sobą wolności, jej pierwotna samoidentyfikacja. Jest to możliwe dlatego, że choć ukryty, „ośrodek duszy” jest równocześnie naświetla­ny, napromieniowywany przez światło Absolutu, światło to przeła­mując się przez ośrodek duszy nadaje mniej lub bardziej sens temu, co dzieje się na powierzchni i zarazem apeluje, wzywa wolność do wysiłku samoistnego rozświetlania własnego wnętrza. To rozświetla­nie prowadzi równocześnie do coraz głębszej lektury świata, do rozu­mienia go i „współtworzenia jako „szyfru transcendencji”. „Poznaj samego siebie” – to nic innego jak apel kierowany do du­cha ludzkiego, by stawał się prawdziwie sobą poprzez rozjaśnianie własnych mroków i w ten sposób brał coraz pełniejszą odpowiedzial­ność nie tylko sza siebie ale i za świat.

To jednak oznacza, że ów „ośrodek duszy” jest możliwy do pozna­nia, że „to nie jest jakieś nieznane x, które przyjmujemy dla objaśnie­nia doświadczalnego faktu duchowego, lecz jest to coś, co się może nam rozświetlić i stać się dostrzegalne, choć pozostanie zawsze tajemnicze” (op. cit. s. 333). Edith Stein czyni rozróżnienie pomiędzy „ja”, duszą i duchem. „Ja zdaje się być ruchomym punktem w przestrze­ni duszy; gdzie ja się zatrzymuje, powstaje świadomość i rozjaśnia pewien obręb, czy to we wnętrzu duszy, czy w otaczającym świecie” (op. cit., s. 333-334). W przeciwieństwie do ja „dusza jest życiem ukrytym, nieukształtowanym”; ma ona jednak nieustanny kontakt z ja poprzez swój ośrodek, z którym ja jest związane i w którym dopie­ro czuje się u siebie. Ów ośrodek jest – jak pisałem – źródłem, z którego bije apel, „głos sumienia” wzywający ja, by odnajdywało się w samym sobie, by decydowało i przeżywało w sposób naprawdę wolny i tak przemieniało się stopniowo w ducha. Duch jest tym, czym wolność ma się stać, wolnością w pełni, to znaczy „życiem wolnym, tryskającym i jawnym” (op. cit., s. 334). Zadanie uduchowienia całe­go jestestwa ludzkiego jest do końca zadaniem, gdyż wolność ludzka jest skończona, tzn. sprzężona z „materią” oporną i niemożliwą do pełnego rozświetlenia i opanowania.

Struktura duszy jaka rysuje się Edith Stein, ale o której wspomi­na w „Wiedzy Krzyża” i „Twierdzy wewnętrznej” jedynie margine­sowo (odsyłając do swego podstawowego dzieła: „Byt skończony i wieczny”), jest – jak widać na wskroś dynamiczna. Nie jest to opis układów tworzących pewien system, lecz wolności, która jest walką światłości z ciemnością i dla której kluczem do zwycięstwa jest heroiczne, ale w pełni wolne ofiarowywanie siebie w swojej najbar­dziej skrytej komnacie duchowemu i miłującemu Absolutowi. Mistyka jest opisem tego, co by można nazwać logosem miłości, ryt­mem dialogu między wolnościami, które pozostając w pełni wolne mu­szą poddać się niejako pewnemu rytuałowi. Rytuał ten jest rytuałem ofiary, śmierci i zmartwychwstania, które pozwalają nam wglądnąć w największe głębie tego, czym jest miłość i Bóg. Sam ów rytuał wspiera się jednak na pewnym a priori Skończonej wolności, to zna­czy na zakodowanym w niej samej dążeniu do Absolutu i na możli­wości dotarcia do Niego wewnątrz swej własnej, darowanej, ale i współtworzonej przez wolność głębi, w którą – leniwi, powierz­chowni i tchórzliwi – nie odważamy się zazwyczaj wstępować.

Tłumaczenie i wstępy polskiego wyboru pism Edyty Stein nasu­wają wątpliwości w partiach dotyczących filozofii. Dla przykładu: nie można pisać (str. 17) „transcendentna fenomenologia” Husserla, po­nieważ termin ten nic nie znaczy; chodzi tu oczywiście o fenomeno­logię transcendentalną. W innym miejscu (t. II, str. 17) słowo „ideel” przetłumaczone zostało na „ideologiczny”, co jest całkowicie sprzeczne z jego sensem. Takich pomyłek, a także różnych niezręczności styli­stycznych jest sporo. Wątpliwość budzi także wyrażona we wstę­pach do obu tomów entuzjastyczna akceptacja przejęcia przez Edith Stein tomizmu i niejako liniowego postępu od Husserla (którego filo­zofię ocenia S. Adamska jako „egocentryczną”, t. I, str. 17) poprzez   Św. Tomasza do św. Jana od Krzyża. Myślę, że fenomenologia Edith Stein raczej straciła, niż zyskała – nie tyle na kontakcie z myślą św. Tomasza, ile na zbyt mało krytycznym przejęciu metafizyki scholastycznej na własne konto. Wydaje się, że gdyby tomizm nie był w owym czasie „oficjalną filozofią Kościoła”, Edith Stein zbliżyłaby się raczej do nurtu augustyńskiego i pozostawiona samej sobie stworzyłaby może w pełni oryginalną, współczesną, chrześcijańską filozo­fię ducha. To, że pomimo wszystko „Skończony i wieczny byt” jest w ł a s n y m dziełem Edith Stein, dowodzi jak silną była jej filozo­ficzna indywidualność i jak wielkie miała poczucie odpowiedzialności za autentyczność myślenia.

Minio te krytyczne uwagi nie sposób przecenić faktu, że pisma Edith Stein w ogóle się w języku polskim ukazały, za co należy się S. Immakulacie Adamskiej głęboka wdzięczność.

Karol Tarnowski