Aspekty maryjne trynitarnego doświadczenia mistycznego św. Jana od Krzyża
Podnosząc problem doświadczenia mistycznego u św. Jana od Krzyża pragniemy potraktować je całościowo, zgodnie z założeniami samego Doktora Mistycznego, jako proces zjednoczenia przemieniającego. Św. Jan od Krzyża rozróżnia trzy rodzaje zjednoczeń (por. 2 DGK 5, 3; C 23, 6):
1.substancjalne, które zachodzi pomiędzy Bogiem a stworzeniami na mocy aktu stworzenia;
2. przez łaskę (chrzest św.);
3. upodabniające (podobieństwo miłości).
Przedmiotem naszego zainteresowania jest ostatni rodzaj zjednoczenia, a jego perspektywa trynitarna, akcentująca rolę Boga Ojca (wymiar patrylogiczny), Syna (chrystologiczny), oraz Ducha Świętego (pneumatologiczny) stanowi punkt wyjścia. Następnie z tak zarysowanej koncepcji zjednoczenia, ukazane zostaną wątki mariologiczne, czy też ich powiązania z tajemnicą przekształcenia człowieka w oczyszczeniu nocy ciemnej (negatywny wymiar mistyki św. Jana od Krzyża) oraz zjednoczenia (pozytywny jej wymiar).
Trynitarna koncepcja zjednoczenia mistycznego
Św. Jan od Krzyża w swej wizji zjednoczenia najchętniej ucieka się do ogólnego pojęcia Bóg. Lecz podkreślana przez niego struktura duszy, zwłaszcza władze – rozum, pamięć i wolę, daje podstawy do uwzględnienia specyfiki działania nie tylko cnót nadprzyrodzonych – wiary, nadziei i miłości – ale i Osób Boskich.
W poemacie Znam dobrze Źródło, Doktor Karmelu mówi o Ojcu, początku bez początku, który powołuje do zjednoczenia i przyobleka boską pięknością przybranych synów (PD 36, 5). Ojciec kieruje się do Syna, w Nim odnajdując zaspokojenie (PD 1, 5) i swe upodobanie[1]. Jednocząc się z człowiekiem zarazem pochłania duszę. Jest pełen macierzyńskich uczuć wobec niego (1 N 1, 2)[2].
Odsłaniając tajemnicę Syna, św. Jan podkreśla rolę Oblubieńca podejmowaną w zjednoczeniu (Verbo Esposo, C 17, 2. 8; 24, 1.3; 37, 8; Esposo Cristo, 2 N 21, 3; C 3, 5; Esposo Hijo de Dios, C 26, 1; 30, 1; 34, 45). Syn ogołocił się ze wszystkiego (2 DGK 7, 10-11), wyznaczając jednocześnie człowiekowi drogę krzyża (1 DGK 5, 8). W Chrystusa się przeobrażamy (ŻPM 2, 34), a sam proces zjednoczenia dokonuje się w oparciu o Jego człowieczeństwo[3].
Duch Święty wreszcie, jest głównym sprawcą zjednoczenia jako mistrz umysłu (2 DGK 29, 2) i mistrz Boskiej miłości. Bezpośrednio związany z tajemnicą zjednoczenia, oświeca umysł według miary jego skupienia, które przychodzi w wierze i udziela swych darów poprzez miłość (2 N 29, 6). To On namaszcza w kontemplacji (ŻPM 3, 26) i przygotowuje do zaślubin (ŻPM 1, 3), tak, że człowiek miłuje siłą i czystością Ducha Świętego (2 N 4, 2). Ta miłość ostatecznie ma postać Ducha Świętego, który jest miłością… tchnieniem i mądrością Ojca i Syna (PD 13, 11).
W koncepcji zjednoczenia przeważają wątki chrystologiczne i pneumatologiczne. Piewca Nocy akcentuje drogę poznania tajemnic Wcielenia (PD 37, 2). M. Herraiz zwraca uwagę, że perspektywę chrystologiczną zjednoczenia z człowiekiem należy uzupełnić o dwie inne perspektywy:
- pomiędzy zjednoczeniem przemieniającym a zjednoczeniem hipostatycznym natury ludzkiej i boskiej w Chrystusie, oraz
- zjednoczeniem Boga z ludzkością w dziele zbawienia[4].
Perspektywa pneumatologiczna zjednoczenia uświadamia nam działanie uprzedzające Chrystusa, który posyła duszy najpierw swego Ducha, który jako Jego poprzednik przygotuje Mu gościnę (PD 17, 8). Duch jest również płomieniem miłości przemieniającej, który orzeźwia obfitością życia Bożego (ŻPM 1, 3). Człowiek w efekcie zjednoczenia jest prowadzony przez Ducha Świętego (ŻPM 2, 34).
Analizując perspektywę trynitarną zjednoczenia należy wskazać trzy zasadnicze wymiary:
- przekształcenie duszy w Boga,
- wzajemne darowanie pomiędzy Bogiem i duszą,
- obcowanie (consumazione) dwóch miłujących siebie[5].
Istotą zjednoczenia jest uczestniczenie w miłości Boga Trójjedynego. Trynitarną charakterystykę Umiłowanego można odnaleźć szczególnie w Pieśni duchowej. Czytamy tam, że Duch Święty…daje duszy zdolność, by mogła tchnąć w Boga to samo tchnienie miłości, jakie Ojciec tchnie w Syna, Syn w Ojca (PD 39, 3). Dlatego też Duch Święty, który jest Pośrednikiem tego zjednoczenia, pragnąc, by dusza… mogła osiągnąć to zjednoczenie, rozmawia z Ojcem i Synem (PD 19, 2).
W perspektywie trynitarnej należy z całą doniosłością podkreślić, że człowiek zostaje przemieniony w Trójcę Św., tzn. we wszystkie trzy Osoby Boskie, na mocy ich zamieszkiwania w duszy[6]. Nie byłoby to bowiem prawdziwe i całkowite przeobrażenie, gdyby się dusza nie przeobraziła w trzy Osoby Trójcy Przenajświętszej, w stopniu jasnym i wyraźnym (PD 39, 3)[7]. Człowiek uczestniczy w Bogu na zasadzie działania władz, które stają się boskimi, tak, że spełniając swe akty, ma je już spełnione w Trójcy i razem z Nią (por. PD 39, 4). Zgodność jest uczestniczeniem w Bogu w tym znaczeniu, że dwie natury, Boża i ludzka są w jednym duchu i w jednej miłości (PD 22, 3). Znaczy to również, że działanie natury Boskiej i ludzkiej przestają być odrębne (2 DGK 2, 8).
Podstawą zjednoczenia jest miłość (por. 2 N 18, 5; PD 27, 8; ŻPM 1, 13), która sprawia, że jeden [tj. miłujący] jest drugim [Umiłowanym] i obydwaj są jednym (PD 12, 7). Jest to podobieństwo życia (por. PD 12, 8), a jak miłość łączy Ojca z Synem, tak również łączy duszę z Bogiem (PD 13, 11). Św. Jan utożsamia zjednoczenie z całkowitym przeobrażeniem duszy w Umiłowanego (PD 22, 3)[8]. W zaślubinach dokonuje się tak ścisłe połączenie dwóch natur i takie zespolenie ludzkiej i boskiej natury, że nie tracąc swego bytu, każda z nich zdaje się być Bogiem (ŻPM 3, 8). W tym zjednoczeniu Bóg sam udziela się duszy i z przedziwną chwałą przeobraża ją w Siebie (PD 26, 4). W miłosnym poznaniu sam Bóg udziela się człowiekowi (PD 26, 4), oddaje się duszy (ŻPM 3, 82), czyni ją zupełnie swoją (PD 27, 6). W ten sposób dokonuje się zrównanie człowieka z Bogiem przez uczestnictwo (PD 28, 1), przebóstwienie istoty duszy (ŻPM 1, 35).
Należy zaznaczyć, co mocno akcentuje Bruno Froissart, że zjednoczenie według św. Jana ma charakter całkowicie nadprzyrodzony[9]. Koncepcja nadprzyrodzoności u św. Jana (sobrenatural) odwołuje się do czystej, tj. wlanej nadprzyrodzoności.
Zjednoczenie według św. Jana od Krzyża jest procesem, w którym można wyróżnić kolejne etapy oczyszczenia (aspekt bardziej negatywny) i dynamikę zjednoczenia (aspekt pozytywny). Zjednoczenie, o którym mowa należałoby nazwać trynitarnym, powołując się na wyżej cytowany fragment z Pieśni duchowej – 39, 3. Zarówno w warstwie oczyszczenia jak i w zwieńczeniu procesu duchowego – zjednoczeniu, mają miejsce pewne działania Osób Boskich, których odczytanie w optyce maryjnej nadaje nową wartość. Dzięki temu w cierpieniu, w krzyżu, w jedności z wolą Boga, możemy uchwycić strukturę cnót typowo maryjnych obecnych w duszy człowieka przemienionego.
Maryjne akcenty trynitarnego oczyszczenia
Samo doświadczenie nocy ciemnej u św. Jana od Krzyża dotyczy interwencji Bożej, w której człowiek doznaje stopniowego oczyszczenia i wyzwolenia od naturalnego wymiaru skażonego grzechem. Polega ono na pozbawieniu światła odnośnie do wszystkich rzeczy stworzonych. Bóg pozostawia umysł w ciemności, wolę w oschłości, pamięć w próżni, a odczucia duszy w największym utrapieniu, goryczy i przykrości. Pozbawia ją odczucia i smaku, jaki przedtem miała z dóbr duchowych. To ogołocenie bowiem jest jednym z zasadniczych warunków, jakie są potrzebne dla ducha, dla wprowadzenia doń i złączenia z nim duchowej formy ducha, która jest zjednoczeniem w miłości (2 N 3, 3). Przyczyną zaś, dla której wspomniane utrapienia są niezbędne, aby dojść do tego stanu jest to, że jak szlachetny napój umieszcza się w tylko w silnych, przygotowanych i oczyszczonych naczyniach, tak również to najwyższe zjednoczenie może nastąpić tylko w duszy umocnionej (ŻPM 2, 25). Tak więc, doświadczenie nocy ciemnej – zmysłowego i duchowego oczyszczenia polega na umocnieniu trudami i pokusami oraz oczyszczeniu wnętrza człowieka przez udręki, ciemności i przykrości… (ŻPM 2, 25). Mistyk z Fontiveros podkreślając negatywny aspekt nocy ciemnej, skupia się wokół śmierci we wszystkim (2 DGK 7, 6), wokół wyrzeczenia się władz, upodobań i pożądań (por. 2 DGK 1, 2), utraty samego siebie (PD 29, 8; 2 DGK 7, 5), ogołocenia (3 DGK 40, 1), unicestwienia (aniquilación) w naturalnym działaniu (por. 1 N 11, 1; 2 N 16, 4), oczyszczenia, sięgającego istoty bytu (por. 2 N 6, 1)[10]. Istotę człowieka ogarnia niewymowne cierpienie.
Wprowadzenie w tajemnicę cierpienia koresponduje z dwiema tajemnicami z życia Maryi: narodzinami Chrystusa i ofiarowaniem Go w świątyni. W romancy O narodzeniu, gatunku opartym o stare pieśni rycerskie, św. Jan zwraca uwagę, że Maryja cierpiała już przy narodzeniu Chrystusa:
Matka w bólu zadrżała,
Ujrzała krzyż katuszy…[11].
Narodziny Chrystusa mogą stanowić podstawę do wytłumaczenia narodzin duchowych i jednocześnie odsłonić rolę Boga – Matki, który rodzi dusze w oczyszczeniu. Tak więc tajemnica macierzyństwa Maryi wiąże się z tajemnicą Ojca (wymiar patrylogiczny). Oczyszczenie może być rozumiane w konwencji rodzenia – rodzenia nowego człowieka. Tu noc ciemna osiąga swój najgłębszy wymiar partylogiczny – Bóg Ojciec jak matka troszczy się o człowieka.
I zdarza się czasem, że Bóg usiłuje utrzymać ją w tym cichym odpocznieniu; ona zaś usiłuje z pomocą wyobraźni i rozumu działać sama i wtedy jest jak to dziecko, które, gdy matka chce je wziąć w ramiona, krzyczy i upiera się iść samo, a w rezultacie ani samo nie idzie, ani matce iść nie pozwala; lub jest jak figura, którą malarz chce pomalować, a ktoś inny nią rusza i przez to albo nic nie zrobi, albo się ją jeszcze zeszpeci (ŻPM 3, 66).
Obraz matki na drodze duchowej łączy elementy mariologii i patrylogii. Zapewne Maryja, która troszczy się dzieci swego Syna w pielgrzymowaniu do niebieskiej ojczyzny, sama podejmuje się tej właśnie roli wobec pielgrzymów ciemnej nocy.
Następna ważna scena z życia Maryi, ofiarowanie w świątyni, zawiera tajemnicę miecza przeszywającego Jej serce: a Twoją duszę miecz przeniknie, by na jaw wyszły zamysły serc wielu (Łk 2, 35). Cierpienie Maryi, mimo, że sięga głębi serca nie może dotyczyć bezpośrednio aspektu Jej duchowego oczyszczenia ze względu na Niepokalane Poczęcie. Niemniej w tekstach sanjuanistycznych możemy doszukać się wyjaśnienia rodzaju cierpienia, jakiemu podlegała Maryja. W Pieśni duchowej św. Jan w ważnym tekście maryjnym podkreśla, że odczuwała różne zajścia i cierpiała przez nie, by przez to powiększała swe zasługi i potęgowała więcej swą miłość (PD 20-21, 9-10). W ten sposób zostaje uchwycony najważniejszy wymiar nocy ciemnej – wzmocnienie zdolności do miłowania. Proces nocy ciemnej ogarnia i dotyczy owej zdolności w sposób zasadniczy. Należy więc w maryjnej perspektywie dramatu oczyszczenia podkreślać wyzwolenie i potęgowanie zdolności miłowania Boga. Ogień duchowy oczyszcza i rozpłomienia ducha ludzkiego boską miłością. Wymiar oczyszczenia ma posmak czyśćca:
Jak bowiem dla zjednoczenia się z Bogiem w wiecznej chwale dusze niedostatecznie czyste przechodzą przez męki ognia na tamtym świecie, tak dla zjednoczenia się w doskonałości w tym życiu, muszą przejść przez ogień wspomnianych utrapień (ŻPM 2, 25).
Drugi wymiar jest łaską rozpłomienienia, potęgowania miłości, która w finale zjednoczenia odgrywa jedną z zasadniczych ról. Dzięki oczyszczeniu zostaje wyniszczone wszystko, co nie jest miłością (por. C 26, 17), a nowy człowiek zostaje przyobleczony w nową zdolność nadprzyrodzoną we wszystkich swych władzach (ŻPM 2, 34). Ta nowość – nowego stworzenia jest obecnością typu maryjnego, ponieważ jest świętowaniem nowego czasu i przemienionego człowieka, który żyje, jak Maryja – jedynie dla Boga.
Drogę duchowego oczyszczenia wyraża teologicznie kategoria krzyża. Słowa o jego przyjęciu padają często na kartach pism sanjuanistycznych (około 40 razy). Tajemnica krzyża wyraża go metafora gęstwiny. Im bowiem większej pragnie mądrości od Boga, tym bardziej powinna wpierw pragnąć cierpienia, by przez nie wejść w gęstwinę Krzyża (PD 36, 13).
Krzyż z jednej strony objawia się w cierpieniu próżni i pustki duchowej, z drugiej rodzi tęsknotę, która wykracza poza to życie. Maryja, która stała pod krzyżem, wybiera go z całą doczesną i duchową konsekwencją. Św. Jan wyjaśnia tę duchową logikę, która może też naświetlić nam wewnętrzny stan Maryi i zarazem treść nadprzyrodzonej miłości do Boga.
Prawdziwy duch wybiera w rzeczach Bożych raczej to co przykre, niż to co miłe; raczej się skłania ku cierpieniu niż ku pociechom; raczej pragnie utracić wszystko dla Boga, niż coś posiadać; raczej idzie za oschłościami i utrapieniami niż za pociechami i słodkimi obcowaniami, wiedząc, że to właśnie jest naśladowaniem Chrystusa i zaparciem się siebie. Przeciwne zaś postępowanie jest tylko szukaniem siebie w Bogu i sprzeciwia się całkowicie prawdziwej miłości. Szukać siebie w Bogu – to szukać w Bogu przyjemności i wytchnienia. Szukać zaś Boga w sobie – to nie tylko pragnąć być pozbawionym wszystkiego dla Boga, lecz skłaniać się z miłości dla Chrystusa ku wybieraniu tego, co przykre, tak w rzeczach Bożych jak i w rzeczach świata. I to jest prawdziwa miłość Boga (2 DGK 7, 5).
Spoglądając na perspektywę nocy odnajdujemy drogę Maryi, Jej cnót. Czymże bowiem jest to, co nie rodzi w duszy pokory, miłości, umartwienia, świętej prostoty, milczenia…? – pyta retorycznie św. Jan od Krzyża (2 DGK 29, 5), ukazując jednocześnie najistotniejsze piękno duchowe cnót, które współtworzą obraz Matki Chrystusa. Można więc wysunąć wniosek, że droga nocy ciemnej jest jednocześnie drogą upodobnienia do Maryi. Odnajdujemy bowiem tu typowe wartości Najświętszej Maryi.
Maryjne akcenty trynitarnego zjednoczenia
Dojrzewanie do zjednoczenia zakłada etap oczyszczenia pośród nocy ciemnych, ale w samym blasku chwały dokonanego zjednoczenia można mówić o zbliżonej doskonałości do Boga. Maryjne perspektywy pojawiają się również w analizie natury zjednoczenia i trynitarnych jego wymiarów.
W kontekście tematu można zapytać, na ile zjednoczenie jest przekształceniem w Maryję czy też zamieszkiwaniem w Niej. Sam św. Jan od Krzyża nie pisze na ten temat, ani nie rozwija wątków maryjnych zjednoczenia. Samych tekstów bezpośrednio nawiązujących do Maryi jest zaledwie kilka.
Prawdę o dokonanym zjednoczeniu można dopełnić wykorzystaną już bogatą metaforą narodzin. Rodzenie w bólach nocy ciemnej nabiera ostatecznie kształtu narodzin dla zjednoczenia. Pośród bólów nocy ciemnej rodzi się duch zbawienia (2 N 9, 6). Bóg Ojciec pojawiający się jako matka ogarnia miłością, jak Maryja w swej macierzyńskiej funkcji. W przestrzeni zjednoczenia objawia się cała głębia macierzyństwa.
W tym wewnętrznym zjednoczeniu udziela się Bóg duszy z miłością tak prawdziwą, że nie ma uczucia matki, która z taką czułością pieści swe dziecko, ani miłości brata, ani życzliwości przyjaciela, którą by można z nią porównać. Dzieje się tak dlatego, ponieważ czułość i szczerość miłości, z jaką wszechmocny Ojciec pieści i wywyższa tę duszę pokorną i rozmiłowaną, dochodzi do tego, że – o rzeczy przedziwna i godna największej bo jaźni i podziwu! – naprawdę poddaje się jej, aby ją wywyższyć, jakby On był jej sługą, a ona jego panem. (…) I tak tu jest zajęty dogadzaniem i pieszczeniem duszy, jak matka troską o swoje dziecię, które karmi swymi piersiami. Z tego poznaje dusza prawdę słów, które mówi Izajasz: “Przy piersiach was poniosą, a na kolanach będą pieścić się z wami” (66, 12). (PD 27, 1).
Wychodząc nieco poza stwierdzenia własne św. Jana, można mówić o takim rodzaju narodzin, w którym na podobieństwo Syna pojawia się człowiek odnowiony. Maryja niejako rodzi go z Ojcem jako syna.
W przestrzeni metafory narodzin pytamy o wartości, o postawy, które dominują w świadomości mistycznej człowieka zjednoczonego. W kluczowym tekście mariologicznym zawartym w trzeciej księdze Drogi na Górę Karmel św. Jan od Krzyża pisze:
Tak było z Najświętszą Panną Maryją, którą Pan Bóg od początku podniósł do tego wzniosłego stanu. Do Jej duszy nie przeniknęła żadna forma jakiegoś stworzenia i nigdy nią nie powodowała. Jej poruszenia pochodziły zawsze z Ducha Świętego (3 DGK 2, 10).
Tekst poprzedzony jest przykładami działania oczyszczenia naturalnej pamięci, którą bezpośrednio pobudza Bóg. On w zjednoczeniu doskonale kieruje władzami duszy do celów zgodnych ze swoją wolą i rozporządzeniem, nikt zaś inny nie może wpływać na ich działanie (3 DGK 2, 10). Chodzi o nadprzyrodzoną skuteczność działania. Maryjna optyka pozwala potwierdzić, że zjednoczenie polega na tak całkowitej jedności z Bogiem, że w świadomość nie może przeniknąć żadna forma stworzenia. Tego typu stwierdzenie głębiej odsłania tajemnicę Maryi, a zwłaszcza Jej fiat. Są tu obecne dwa mechanizmy, jeden związany z wyrzeczeniem stworzenia, drugi – z przyjmowaniem Boga. Nie chodzi o stosunek ontologiczny, ale raczej motywacyjny: na ile stworzenie, na ile Bóg ma wpływ na działanie człowieka. Chodzi o scalenie woli z Bogiem, o – jak to nazywa św. Jan – przylgnięcie woli do Boga, przylgnięcie całego człowieka. W poezji maryjnej św. Jana od Krzyża pojawia się słowo przyzwolenie na działanie Boga[12]. Chodzi o nie stawianie przeszkód Jego działaniu w duszy, o całkowite i bezwarunkowe otwarcie.
Jest to istotne, gdyż Św. Jan od Krzyża zdecydowanie w oparciu o miłość buduje teorię zjednoczenia. Hiszpańskie entero, enterar (całkowicie) powraca bardzo często w analizach natury zjednoczenia. Owo połączenie się całkowite stanowi istotę sanjuanistycznego zjednoczenia, jak i maryjnego fiat. W tym znaczeniu można mówić o podobieństwie do Maryi, o zjednoczeniu w duchu Maryi, o przekształceniu w Nią.
Zatrzymanie się nad tajemnicą fiat nie tylko wyzwala myślenie patrylogiczne, ale również chrystologiczne. Należy z całą powagą zwrócić uwagę na fakt, że w maryjnej poezji św. Jana pełnienie woli Bożej wiązane jest z Ojcem. We fragmencie romancy O wcieleniu w jednym obrazie Oblubienicy łączą się trzy osoby: Chrystusa, Maryję i duszę:
I pragnę pełnić, Ojcze,
Woli Twojej zamiary,
Bo przez to się objawi
Twoja dobroć bez miary[13].
Zamiar, o którym mowa dotyczy wydania Syna na świat. Wyraża ojcostwo (Boga) –macierzyństwo (Maryi) odnośnie do natury zjednoczenia. Natomiast z postacią Syna, Maryja łączy element wiary, czyli określonego spojrzenia na Chrystusa, gdy Go oglądała w ciała swojego szacie[14]. Wiara oczyszcza umysł i pozwala w Boży sposób poznawać i nosić Boską świadomość.
Proces oczyszczenia-zjednoczenia dotyczy zasadniczo radości. Istotą oczyszczenia woli jest oczyszczenie radości z jej elementów naturalnych i zastąpienie nadprzyrodzonymi. Doktor Miłości wyjaśnia dwie sprawy: Radość zaćmiewa sąd rozumu jakby mgłą. I nie może być dobrowolnej radości ze stworzeń, bez dobrowolnego ich posiadania (3 DGK 20, 2). Natomiast człowiek oderwany od natury raduje się we wszystkim radością pełną, wolną od wszystkich przywiązań, jakby wszystko posiadał (3 DGK 20, 3); ponadto człowiek duchowy może radować się jedynie służbą Bogu, oraz staraniem się o Jego chwałę i cześć we wszystkim (3 DGK 20, 3). Tu pojawia się następna zgodność pomiędzy radością zjednoczenia i radością Magnificat. Biorąc pod uwagę najwyższą, doskonałą radość jednocześnie otwieramy się na działanie Ducha Świętego, a więc podejmujemy wymiar pneumatologiczny. Radość jako dar Ducha polega na radości z oddania. Kto bowiem prawdziwie kocha, wtedy tylko jest całkowicie zadowolony, gdy wszystko, czym jest, co znaczy, co ma i otrzymuje, odda umiłowanemu; a im większe jest to wszystko, tym większej kosztuje radości z oddania (ŻPM 3, 1). Poruszenia Ducha Świętego w zjednoczeniu prowadzą na skraj życia, gdyż Duch chce jej dać życie wieczne, przenieść ją do pełności swej chwały wprowadzając ją już całkowicie w siebie (ŻPM 3, 10). W przeżywaniu najwyższej radości istotną rolę odgrywają otchłanie władz gdyż za ich pośrednictwem odczuwa i w nich głęboko smakuje ogrom miłości i majestatu Boga… i otrzymuje od Boga poszczególne łaski Jego poznania, smaków, radości, rozkoszy itd. (ŻPM 3, 69). W takiej perspektywie można odczytać wielkie rzeczy, uczynione Maryi przez Wszechmocnego.
W opisie radości zjednoczenia dominują teologiczne podstawy radości: Pierwszą jest to, że człowiek raduje się Bogiem przez Niego samego. Mając bowiem rozum zjednoczony z Jego wszechmocą, mądrością, dobrocią… doznaje jednak niewymownej rozkoszy… Drugą główną doskonałością tego uradowania jest rozkoszowanie się zwyczajnie w samym tylko Bogu, bez żadnej przymieszki stworzenia. Trzecią rozkoszą jest radość Nim tylko, z tego, czym On jest sam w sobie, bez najmniejszej odrobiny własnego upodobania (ŻPM 3, 83). To odpowiada wewnętrznej radości Magnificat, pokornej i pełnej łaski Boga – Służebnicy Boga.
Kategorią pneumatologiczną pozostaje również używane przez św. Jan od Krzyża wyrażenie: zacienienie, osłanianie cieniem (obumbracion).
Zaciemniać zaś coś, jest to to samo, co osłaniać cieniem; a osłaniać cieniem, to bronić kogoś, sprzyjać mu i świadczyć mu łaski; gdyż okrycie cieniem jest znakiem, że osoba, do której ten cień należy, jest blisko do pomocy i obrony (ŻPM 3, 12).
Ostatecznie człowiek przemieniony pod wpływem mistycznych procesów zjednoczenia żyje w cieniu Najwyższego. Zacienienie znane ze Zwiastowania Maryi, słowa, że moc Najwyższego osłoni Ją (tzn. zacieni) (Łk 1, 35), znajduje wspólny mianownik ze zjednoczeniem, a jednocześnie powala przerzucać teologiczne pomosty pomiędzy mariologią i teologią życia duchowego. Sprawcza obecność Boga zostaje w obu przypadkach potwierdzona.
Człowiek ostatecznie jest przekształcony w Bożą miłość, tzn. Bóg udziela mu mocy miłowania (PD 38, 4). Można stwierdzić, że przez zjednoczenie człowiek osiąga podobny stan, który jest dla Maryi czymś źródłowym i całkowitym[15]. W Żywym płomieniu miłości czytamy, że dusza w tym stanie nie może wykonywać owych aktów, jeśli Duch Święty nie wykonuje ich wszystkich i nie pobudza jej do nich. Wskutek tego wszystkie jej czynności są boskie, jako że jest pobudzona i działa pod wpływem Boga (ŻPM 1, 4). Zacienienie osiąga swój owoc w zupełnym uzgodnieniu woli Boskiej i ludzkiej, czego model człowiek przemieniony odnajduje w Maryi.
***
Powyższe punkty zbieżności teologicznej: trynitarnej, maryjnej i duchowej (mistycznej) pozwalają szerzej spojrzeć na rzeczywistość nocy ciemnej i zjednoczenia przemieniającego. Wspólna płaszczyzna, jaka się tworzy, pozwala nie tylko odnaleźć prawdę o najwyższych aspiracjach człowieka w doczesności, ale naświetlić również prawdę o wewnętrznym pięknie Maryi, która jako pierwsza tę drogę przemierzyła i jest jej ukoronowaniem.
O. Marian Zawada OCD
[1] S. Castro, Hacia Dios con San Juan de la Cruz, Madrid 1986, s. 18.
[2] Por. M. Herraiz, Wprowadzenie do św. Jana od Krzyż, część II, Poznań 1994, (skrypt), s. 9-10.
[3] L. Cognet, La spiritualité moderne, Aubier 1966, s. 122.
[4] M. Herraiz, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 111.
[5] L. Borriello, L’unione trasformante secondo s. Giovanni della Croce, w: Angelicum 68 (1991), s. 387.
[6] Tamże, s. 384; por. Enrico di S. Teresa, Il contenuto oggetivo della conoscenza ascetico-mistica di Dio, w: Sanjuanista, Roma 1943, s. 285 nn.
[7] W zjednoczeniu Trójca Przenajświętsza obdarza trzema łaskami, które to zjednoczenie wyrażają: upalenie – zranienie Duchem Świętym, dotknięcie życia wiecznego w Synu, przeobrażenie w Boga ręką Ojca. Ogień miłości przebóstwia duszę i przenika ją w jej czystości i doskonałości, sprawiając rozkosz (por. ŻPM 1, 3). Dotknięcie Syna jest delikatnym przeniknięciem na wskroś istoty duszy wraz z całą słodyczą (ŻPM 1, 17). Ręka Ojca wyraża bezgraniczne bogactwo, ranę i uleczenie jasnością chwały (ŻPM 1, 16).
[8] Przeobrażenie jest synonimem zjednoczenia (por. 1 DGK 4, 3; 11, 2; 2 DGK 4, 2; PD 24, 4; 38, 1; ŻPM 1, 19).
[9] B. Froissart, Św. Jan od Krzyża, Kraków 1982, s. 338.
[10] M. Zawada, Zagadnienie nadziei w doktrynie św. Jana od Krzyża, Kraków 1999, s. 60.
[11] Św. Jan od Krzyża, Dzieła, Kraków 1986, s. 74.
[12] Tamże, s. 73.
[13] Tamże, s. 72.
[14] Tamże.
[15] I. Bengoechea, El Espiritu Santo y la Virgen Maria segun san Juan de la Cruz, w: San Juan de la Cruz e la Virgen, Sevilla 1990, s. 211.