Anna Grzegorczyk – Uniwersalizm Edyty Stein
Anna Grzegorczyk
Filozofia bez granic
Uniwersalizm Edyty Stein
Filozofia interkulturowa
Założenia filozofii interkulturowej jako philosophia perennis odnaleźć można w wielu kompendiach filozoficznych. Odwołam się do jednego z nich – Yousefiego i Malla Grundpositionen der interkulturellen Philosophie1 – które wprost formułuje zarówno principia interkulturowości, jak i ich powiązanie z filozofią pierwszych zasad. Skrótowo rzecz ujmując można powiedzieć, że filozofia interkulturowa: jest podstawowym przekonaniem filozoficznym, kierunkiem myślowym, który towarzyszy wszystkim tworom kulturowym philosophia perennis i nie dopuszcza do absolutyzacji żadnego z nich, towarzyszy wszystkim tworom kulturowym i stanowi antropologiczno-uniwersalny rezerwuar konkretyzujący się w wielu rasach, kulturach i językach. Filozofia interkulturowa odpiera tendencję niektórych filozofii, kultur, religii i politycznych światopoglądów, by stać się globalnymi. Z tej perspektywy europejski, technologiczny sposób myślenia nie może wcielić różnorodności kultur.2
Można zatem powiedzieć, że interkulturowa orientacja filozoficzna stanowi prolegomena do filozofii świata, w jej specyficznie kulturowych postaciach z zasadniczymi podobieństwami i różnicami. Nas interesuje odniesienie tejże orientacji do tradycji filozoficznej i umiejscowienie w niej koncepcji Edyty Stein, gdyż – jak należy przypuszczać – zabieg ten pozwoli zobaczyć jej wymiar uniwersalny i aktualny zarazem, inaczej jej ponadhistoryczność i ponadkulturowość.
Jeśli weźmie się pod uwagę założenia filozofii interkulturowej, to okazuje się, że philosophia perennis spełnia te założenia, a refleksja Edyty Stein w filozofię tę doskonale się wpisuje. Można bowiem wykazać, że
1. philosophia perennis demonstruje jedność doświadczenia filozoficznego ( wszyscy filozofowie myślą różnie o tej samej rzeczywistości);
2. jako philosophia perennis może zostać odczytana fenomenologia ze swymi postulatami czystego doświadczenia, bezpośredniego wglądu i metodą wczucia;
3. fenomenologia jako philosophia perennis i interkulturowa zarazem ma swą racjonalną i spontaniczną wersję,
4. co wskazuje na traktowanie filozofii jako drogi;
5. droga racjonalna i mistyczna zbiega się w dotarciu do rzeczywistości istotnie istniejącej; rzeczywistość ta jawi się jako transcendentny Absolut (byt lub nicość) podtrzymujący wszystkie rzeczywistości (kulturowe, religijne, osobowościowe);
6. rzeczywistość ta ma charakter wieczny w odniesieniu do każdego bytu i bycia;
7. transcendentny absolut przejawia się w ludzkim istnieniu jako zasada ( Logos, ajon) łącząca czas z wiecznością, czy inaczej byt skończony z bytem wiecznym;
8. z perspektywy philosophia perennis czas okazuje się taki sam i każdy, kto głęboko wniknie w jego naturę musi dojść do podobnych konkluzji, mimo że mogą być one wyrażone w odmiennych językach filozoficznych3.
Przyjęte założenia wskazują, że czas, byt, transcendencja (duch, absolut), dusza, droga, wczucie to słowa klucze philosophia perennis, fenomenologii i filozofii interkulturowej. A ponadto, że nastawienie na uniwersalizm tych trzech filozoficznych obszarów łączy badaczy z wszelkich kręgów kulturowych i umożliwia nie tylko porównywanie kultur, ale co ważniejsze docieranie do rzeczywistości obiektywnie istniejącej, a tym samym do wartości uniwersalnych, transcendentnych, oscylujących wokół Absolutu.
Czas, byt, transcendencja w filozofii E. Stein rozważane są – mówiąc w dużym skrócie – fenomenologicznie, co jest dla nas oczywiste4, ale rezultaty tych rozważań poważnie zasilają współczesną filozofię interkulturową, co pozwala wyrokować, że myślenie fenomenologiczne E. Stein aktualizuje się z tego również względu, a dodatkowo wzmacnia argumenty za przyznaniem philosophia perennis statusu filozofii filozofii – a więc metafilozofii, czy inaczej mówiąc filozofii światowej, inaczej jeszcze globalnej (ten ostatni termin może być mylący, zaznaczę więc, że chodzi o filozofię, która łączy globalność z uniwersalizmem odkrywając duchowość globalną, czy globalizację ducha5). Dla zakreślenia właściwego obszaru badań dodam, że propozycje metajęzyka semantycznego niezależnego od kultury (A. Wierzbickiej), czy metafenomenologii szkoły z Kioto (w szczególności Nishidy Kitaro)6 i E. Lévinasa7 bądź aksjologii zglobalizowanej (K.-J. Kuschela8, W. Stróżewskiego) mieszczą się w zakresie zarysowanej wstępnie filozofii interkulturowej, która jest współczesną nazwą philosophia perennis.
W tak zaprezentowaną filozofię interkulturową warto włączyć na użytek naszych rozważań tzw. prawo kultury, odkryte z jej perspektywy, które dookreśla pola semantyczne przywołanych pojęć, a zarazem wprowadza nas w koncepcję czasu i bytu E. Stein.
Najogólniej można powiedzieć, że prawo kultury to prawo do czasu. Na jego mocy dzieje ludzkości toczą się w historii, a człowiek ma prawo do samostanowienia, autokreacji, ekspansji, rozwoju – z jednym wszakże ograniczeniem – musi się zmieścić w czasie, w wymiarze czysto ludzkich granic: narodzin i śmierci, świadomości i determinacji biologicznych, trwania i jednoczesnego przemijania, wzrastania i nicestwienia, tworzenia i dekonstruowania. Wszystko co czas oferuje, jednocześnie zabiera. Paradoks czasu kultury zamyka się w skończoności. Można powiedzieć, że posiadając prawo kultury, człowiek „rozkwita do czasu”. Sens tej metafory kryje w sobie zarówno pozytywne jak i negatywne treści poznawcze i wartościujące zarazem. Kryje początek i koniec stricte ludzkiego losu. Losu, którego czas jest ograniczony i „bez oparcia” poza czasem. Stąd pokusa wyjścia poza czas, „wypadnięcia” z czasu jest pokusą człowieka, który pragnie istnieć bez ograniczeń.9
Koncepcja czasu św. Augustyna i Edyty Stein jako philosophia perennis
Wszystkie przedstawione założenia filozofii interkulturowej znajdują podłoże w refleksji św. Augustyna, co więcej naprowadzają na możliwość odczytania według niej sensu czasu10. Wskazują, że pojmowanie wertykalności – ludzkiego dążenia do odnoszenia swego istnienia do wieczności (nunc stans – wieczne teraz) i horyzontalności (nunc fluens – biegnące teraz) – ludzkiego życia ku przyszłości jako dwóch jednocześnie danych – współistniejących wymiarów człowieka stanowi podstawę filozofii i egzystencji we wszelkich kulturach.
W refleksji św. Augustyna wieczność i czasowość przeciwstawiają się sobie. Wieczność jest boska, czasowość ludzka. Czas jako taki jest tworem Boga, czas powstaje wraz z bytem stworzonym. Spotkanie wieczności i czasowości dokonuje się w Logosie – wiecznym słowie boskim, które pośredniczy między tym co boskie i tym, co ludzkie. Logos jest zatem pozaczasowy i zapoczątkowujący. W nim następuje zderzenie perspektyw czasowej i wiecznej11.
To bardzo powierzchowne skondensowanie refleksji św. Augustyna pozwala – jak sądzę – pokazać zarówno bezpośrednie ukorzenienie XX wiecznej fenomenologii w koncepcji czasu św. Augustyna12, jak i koncepcji czasu E. Stein, a ponadto ich filiacje z philosophia perennis i współczesną jej wersją – filozofią interkulturową. Pozwala ponadto odnieść tę kategorię do kwestii bytu i transcendencji oraz dostrzec, że jej suma Byt skończony a byt wieczny ze znamiennym podtytułem Próba wzniesienia się do sensu bytu jest odniesieniem i do wskazanej tradycji filozoficznej, i do koncepcji Heideggera13.
Stanowi tym samym podstawę do odczytania relacji czasu skończonego i pozaczasowej wieczności do bytu skończonego i wiecznego. Dwa ruchy czasu: wertykalny i horyzontalny połączone z trójdzielnością czasu: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością umożliwiają odkrycie sensu ludzkiego istnienia we wznoszeniu się ku wieczności, czyli przekraczaniu czasu przez konstytuowanie się człowieka duchowego, który na drodze ćwiczeń duchowych pokonuje śmierć. Tym samym nadaje sens swemu istnieniu przez odniesienie do pozaczasowej wieczności. Korelację czasu i bytu u E. Stein w języku filozofii interkulturowej można zinterpretować jako uchylenie „prawa kultury do czasu” przez odniesienie człowieka i kultury do Transcendencji. Filozofia interkulturowa to odniesienie rejestruje jako uniwersalność filozoficznej racjonalności (por. antropologiczny argument uniwersalności), która „pokazuje się w ten sposób w różnych filozoficznych tradycjach, również przenosi je w nadnaturalność (transzendiert)” (por. przyp. 2).
To odniesienie pozwala zatem wyjść poza europejskie filiacje i pokazać ich porównawcze podobieństwo np. z filozofią Dalekiego Wschodu.
Można więc powiedzieć, że europejskie i ponadgraniczne usytuowanie myśli E. Stein widać wyraźnie, gdy podda się refleksji jej ujęcie kategorii Absolutu.
Jak wiemy określenie ostatecznej podstawy rzeczywistości jako Absolutu, transcendującego ludzką świadomość i rzeczywistość fizyczną, czyni z tego pojęcia kategorię philosophia perennis Do jej zakresu siłą rzeczy dołącza pojęcie filozofii jako Drogi – które wyznacza wspólny trakt zmagań w celu osiągnięcia ostatecznej rzeczywistości istotnie prawdziwej. Tak zarysowana filozofia pretenduje do miana mądrościowej; filozofii, w ramach której oczywistym staje się związek czasu z bytem i byciem, czy bytem i istnieniem; istnieniem i szczęściem. Jej interkulturowość można by omówić przez analizę myśli Dalekowschodniej, szczególnie Nishidy Kitaro, która wskazuje na Absolut jako rzeczywistość istotnie istniejącą; na absolut, którego świadomość otrzymuje się w akcie bezpośredniego, czystego doświadczenia. Relację z takiego naocznego uchwycenia rzeczywistości Nishida Kitaro zdaje pod koniec swego życia, pisząc: „iż ciągle ma przed oczyma pewne zdarzenie – oto spacerując ruchliwymi ulicami Kazanawy o zachodzie słońca, nagle zdał sobie sprawę z prawdziwej natury rzeczywistości”14. „Oto prawda” – powie E. Stein po lekturze dzieła św. Teresy z Avila. Angela Bello stwierdzi, że w tym ekstatycznym okrzyku chodzi „o rodzaj iluminacji, która pozwala Edycie zgłębić strukturę bytu ludzkiego”15. Można zatem powiedzieć, że zarówno Nishida Kitaro, jak E. Stein docierają do ostatecznej, prawdziwej rzeczywistości w nagłym olśnieniu. Co więcej, ten japoński filozof jest przekonany o metafizycznym ugruntowaniu każdej kultury i każdej filozoficznej refleksji, mimo że nie zawsze ten stan rzeczy werbalizowany jest expresis verbis16. Na niezbywalność pytań metafizycznych jako docierających do istoty rzeczywistości wskazuje również fenomenologia europejska, mimo że na ich „szkodliwość” dla filozofii wskazywał zarówno Husserl, jak i Heidegger. Każdy z innych powodów.17 E. Stein, wraz z J. Conrad-Martius zawsze eksponowała metafizykę jako podstawowe zaplecze filozoficzne.
Skoro wiemy, że Nishida jako przedstawiciel filozoficznej szkoły z Kioto zaliczany jest do fenomenologów a zarazem reprezentantów philosophia perennis, i to samo możemy powiedzieć o rodowodzie filozoficznym o E. Stein, to możemy też stwierdzić, że ich refleksję łączy ponadkulturowość i metafizyczność. Stąd dalsze rozpoznania relacji czasu kultury i czasu wiecznego poprowadzę na przykładzie fenomenologii europejskiej, zaznaczając jedynie w tym miejscu przekonanie Nishidy Kitaro o absolucie podtrzymującym czasową rzeczywistość, doświadczonym w nagłym oświeceniu (satorii) i przekonanie o metafizycznym zapleczu każdej kultury. Na marginesie warto dodać, że zastanawiająca jest żywa recepcja spuścizny E. Stein nie tylko w Japonii, ale i Afryce , co stanowić mogłoby etnograficzny argument za jej uniwersalnością18.
W fenomenologii, która jest philosophia perennis, uznaje się eidos Boga jako siłę stwórczą prawdziwej rzeczywistości, jako eidos każdej religii. Stąd często Absolut rozpoznany w jej ramach za ostateczną rzeczywistość nazwa się Bogiem, bytem wiecznym, bądź wiecznością.
Jak wiemy do ostatecznej, prawdziwej rzeczywistości – na co wskazują różne filozofie – dociera się w nagłym olśnieniu, zrozumieniu, ekstazie, intuicji, wczuciu. Jest nią epifania Dobra Platona, Światło Plotyna, Logos św. Jana, ekstaza św. Augustyna czy św. Tomasza z Akwinu, prawda mistyków nadreńskich czy hiszpańskich; prawda fenomenologów, a więc jako Miłość Schelera, Stein, Rozenzweiga. Rodzaj iluminacji, która pozwala zgłębić strukturę bytu ludzkiego czy naoczne uchwycenie istoty rzeczywistości jako czyste doświadczenie – momentalne i intuicyjne zarazem – mogą zostać fenomenologicznie przygotowane i potwierdzone drogą filozoficznych analiz; mianowicie metodą wczucia i redukcji fenomenologicznych; mogą też być całkowicie spontaniczne.
W jednym i drugim przypadku mamy jednakże do czynienia z przekroczeniem poznania ściśle racjonalnego w kierunku metaracjonalności. W swej drodze do Absolutu w philosophia perennis podąża się rozumową drogą negacji, aby przybliżyć się do istoty bytu, która jest poza czasem, jest wieczna. Droga ta przez procedury negacji zarysowuje obszary, które transcendują rozum naturalny i poznanie ściśle rozumowe. Ten sam efekt poznawczy osiąga się idąc drogą poznania mistycznego. Te dwie drogi często są komplementarne; wystarczy wskazać na filozofię grecką, która scala aspekty racjonalne i duchowe zarazem, czy filozofię i mistykę chrześcijańską, a więc na Platona, Arystotelesa, Plotyna, Dionizego Areopagitę, św. Augustyna, św. Tomasza z Akwinu, Eckharta, mistykę XVI wiecznej Europy czy – dokonując wielkiego przeskoku – na fenomenologię.
Jeśli chodzi o tę ostatnią warto zauważyć, że jej przedstawiciele często zbierali się na seminariach, na których dyskutowało się o doświadczeniu religijnym, o mistyce, o Absolucie. O św. Augustynie, św. Teresie z Avila czy Eckharcie dyskutowali nie tylko M. Scheler, Reinchard czy E. Stein, ale także Husserl i Heidegger19.
I w tym momencie dochodzimy do sedna naszych rozważań o relacji czasu i wieczności, a w niej powiązań bytu skończonego i Nieskończonego. Trzeba wyraźnie sobie uzmysłowić, że „Tworzyć myślą wieczność i żyć wiecznie to nie to samo, jeśli nie chcemy zwodzić samych siebie”20. Poznanie absolutne wymaga poznania uczestniczącego. To że mistyka je wciela, nie wymaga dodatkowej argumentacji. Natomiast, to że fenomenologia do niego dochodzi, wymaga chociażby komentarza. Szeroko kolportowane jest przesłanie M. Schelera, że aby być fenomenologiem, trzeba kochać świat. Przesłanie to otwiera w jego koncepcji tzw. poznanie miłością. O jego „uczestniczącym” aspekcie , jak i augustiańskiej proweniencji nie trzeba przekonywać. Dla nas istotne jest to, że w poznaniu tym następuje, po klasycznych redukcjach fenomenologicznych, otwarcie na Absolut, który jest Miłością, a zarazem wiecznością. W starożytnych, greckich filozofiach – Dobrem czy Światłem. Absolut ten jest zarazem pełnią sensu ludzkiego czasu, który skończony byt człowieka przenosi w wieczność. Stąd można wprowadzić terminologiczne uporządkowanie: byt skończony – w znaczeniu człowiek – nie jest równoważny pojęciu czas skończony. Z perspektywy fenomenologii (metaracjonalnej i spontanicznej) człowiek trwa jako byt duchowy w wieczności, a wieczność trwa poza czasem; nie ma więc czasu nieskończonego (ten ma najwyżej wymiar formalny). W momencie uwiecznienia człowieka duchowego uzyskuje on nowy status bytowy. Stąd uruchomiona przez nas perspektywa nie jest eternistyczną i kontaminacyjną zarazem, a więc wyznaczającą czas skończony i czas wieczny, lecz dysocjacyjną – sytuującą wieczność poza czasem21.
Stein contra Heidegger
„Czuciowe”, a więc przez wczucie uchwycenie więzi człowieka z Bogiem w ramach poznania uczestniczącego, odchodzi od scholastycznych spekulacji (w pozytywnym sensie – jak mówi np. E. Stein) i przechodzi do poznania miłością. W ten sposób fenomenologiczna metafizyka Stein, Schelera, Conrad-Martius, Reinacha przekracza racjonalizm metafizyki obecności, wskazując poziom metaracjonalny jako właściwy dla odkrycia Boga i Prawdy jednocześnie. To rozwiązanie jest polemiczne w stosunku do fenomenologii Husserla z uwagi na opowiedzenie się po stronie realizmu i poszerzające perspektywę Mistrza w kierunku otwarcia fenomenologii na kwestię fides i ratio; jest też zarazem krytyczne w stosunku do fenomenologii Heideggera. Można wręcz powiedzieć, że Rozmowa między Edmundem Husserlem a Tomaszem z Akwinu oraz Byt skończony a byt wieczny E. Stein jest próbą pogodzenia stanowiska tomizmu, augustianizmu i fenomenologii, a zarazem demonstruje jej otwartość jako philosophia perennis; jest także polemiczną odpowiedzią na Bycie i czas Heideggera, której krytyczność wzrasta w jej rozprawie Filozofia egzystencjalna Martina Heideggera (1937). Dla naszych interkulturowych rozważań ważne jest to, że to właśnie Heidegger współcześnie „odczytywany” jest jako filozof „zapożyczony” w filozofii Dalekiego Wschodu22. Stąd właśnie polemika Stein z jego koncepcją posłuży nam do wyartykułowania kolejnej ważnej dla uniwersalizmu kwestii – otwartości, a tym samym ponadgraniczności poznania.
Skupienie się na tej kwestii będzie – jak sądzę – uchwyceniem ostatecznego stanowiska Stein w kwestii Boga i wiary, jak i fenomenologii miłości w sprawie relacji bytu skończonego i wiecznego oraz ich uwikłania w czas. Zauważmy od razu, że wskazane pisma Stein stanowią niezwykle wnikliwą analizę Bycia i Czaus Heideggera, w której nie szczędzi się pochwał pod adresem jego autora, jak i uwag niezmiernie krytycznych.
Stein bliska jest Heideggerowska koncepcja Dasein. Postawienie przez niego problemu rozumienia bycia, konstytucji bycia i sensu bycia jest – według niej – niezwykle ważne i odkrywcze, ale ich rozwiązanie nie do przyjęcia; jest ucieczkowe i nieuczciwe.
Pewność bycia, bycia ludzkiego, jego zdolność do rozumienia siebie – te przekonania łączą obu filozofów. „Ja jestem” – sum ergo cogito – otwiera Heideggerowi, jak i jej samej, wolną drogę nie tylko do rozumienia siebie, ale „bycia świata” i „bycia boskiego”. Przezwycięża filozofię bycia od Kartezjusza po Kanta i mogłoby – jak się wyraża – „zmiażdżyć” zakorzeniony w niej subiektywizm, relatywizm i idealizm, gdyby Heidegger nie przyjął arbitralnie przekonania o „ja wrzuconym w świat” (ja upadniętym w czas – powiedzielibyśmy odwołując się do przytoczonych, Cioranowskich metafor). To właśnie to przekonanie ogranicza rozumienie, jakie człowiek ma o swoim byciu, do wyłącznie człowieczego bycia.
E. Stein solidaryzuje się w tej krytyce stanowiska Heideggera z H.Conrad-Martius. Obie uważają, że Heidegger z ogromną siłą, pełną mądrości, przezorności i niesłabnącym uporem wysadził drzwi długo nie otwierane i prawie nie do otwarcia, i zaraz znowu je zatrzasnął, zaryglował i tak mocno zabarykadował, że ponowne otwarcie wydaje się niemożliwe”23. I właśnie o tę „zasuwę” między bytem skończonym i nieskończonym, bytem wrzuconym arbitralnie w świat i bez perspektywy na sforsowanie jego granic, a bytem skończonym czasowo, ale bytującym ku wieczności, a nie śmierci toczy E. Stein polemikę z Heideggerem. Spór dotyczy skończoności i czasowości jednocześnie, a także kwestii Boga i jego filozoficznego ujęcia.
Opis bycia według Heideggera wskazuje, że całemu jego badaniu „przewodniczy określona, z góry powzięta idea na temat bycia – powie Stein. Nie jest nią jedynie przedontologiczne rozumienie bycia, należące do samego bycia ludzkiego, bez którego nie jest możliwe pytanie o bycie; ani również prawdziwa ontologia, jak chce ją sam rozumieć, czyli badanie, które nie zawężonym i nie zaciemnionym spojrzeniem obejmuje bycie, by samo „przemówiło”. Wszystko z góry prowadzi do tego, aby wykazać czasowość bycia. Dlatego wszędzie, gdzie otwiera się widok na to, co wieczne, zasuwa się zasuwkę; dlatego też nie może być istoty różnej od jestestwa, która w jestestwie by się urzeczywistniała; dlatego również nie może istnieć sens różny od rozumienia, który byłby pojmowalny poza nim24; dlatego wreszcie nie ma prawd wiecznych, niezależnych od ludzkiego poznania”25.
Stąd przyznając Heideggerowi odkrywczość w uchwyceniu Dasein – aktualnego tu-bycia – krytykuje go za świadomą krótkowzroczność, za niedostrzeżenie tego, na co ono się „otwiera”. W. Stróżewski dostrzega bliskość znaczeniową, a nawet tożsamość Steinowskiego i Heideggerowskiego Sein. Zauważmy bowiem, że Stein w swej koncepcji kładzie nacisk na:
1. przedrefleksyjną pewność istnienia, która dana jest w „poruszeniu duchowym”;
2. istnienie to jest czasowe; jako takie przejawia się jakby w 3 ekstazach czasowych (por. trójdzielność czasu św. Augustyna): teraźniejszości, przeszłości i przyszłości; istnienie z nich się wyłania, ale nie ma w nich fundamentu swego bycia;
3. przy czym istnienie aktualne, chwilowe jest tym, w którym ta pewność istnienia się przejawia i w którym jest ono odbierane jako przeplatanie się momentu bytu i nicości; zapadania się w nicość i ujawniania się w poczuciu istnienia;
4. istnienie ma zatem charakter punktowy, rozszczepia się na bycie i niebycie;
5. co daje mu poczucie kruchości, ulotności, przemijalności;
6. pewność istnienia z równoczesnym poczuciem jego przemijalności otwiera go na ontyczną podstawę, która je ugruntowuje, usensawnia; Stąd – według Stein – „jestestwo, rozumienie i odkrycie wymagają jeszcze bardzo – dla własnego wyjaśnienia – czegoś od nich samych niezależnego, bezczasowego, co przez nie i w nich wkracza czasowość”26.
Dla Stein to ugruntowanie w bycie pierwszym jest punktem wyjścia philosophia perennis, opartej na rozumowaniu naturalnym. W tym zakresie można wręcz mówić, że jest to dyskursywne rozumienie bytu pierwszego jako Boga. Tak też ujmuje tę kwestię W. Stróżewski; co więcej, to założenie bytu pierwszego, ważniejsze jest niż założenie Kartezjańskiego cogito. „W tej ostatecznej i ostatecznie ugruntowanej jedności zamyka się cała pełnia bytu (…) Każdy skończony człon pośredni musi w końcu prowadzić do tej początkowej i nieskończonej prapodstawy, do pierwszego bytowania”27.
To wzmocnienie różni – jak sądzę – stanowiska, dostrzegające w koncepcji Stein metafizyczne poszerzeniem rozumu naturalnego w kierunku bytu, który jest pełnią, obejmującą wszystko (B.Gerl-Falkovitz), od stanowisk, które pewność istnienia wywodzą z przesłanek Kartezjańskich (np. Kłoczowski). Dla nas ważne jest to, że spór Stein z Heideggerem owocuje z jednej strony dyskursywnym pokazaniem idei bytu wiecznego, którą nazwie Bogiem, jak i wykazaniem, że dla uchwycenia mego aktualnego istnienia idea ta, obok idei bytu i niebytu, jest konieczna. Idea bytu wiecznego jako pełnego, ponadczasowego, nieskończonego, czystego, podpory, pierwszego Poruszyciela jest u Stein nie tylko – jak sądzę – fenomenologicznym rozszerzeniem tomizmu, ale ożywieniem stoickich poglądów dotyczących ajonu, wieczności pośród teraźniejszości. Jest on udzielany nie tylko byciu ludzkiemu, lecz każdemu rodzajowi bycia. Pozaczasowa jednia – Logos obdarza wszelkie bycie sensem; rzeczy też mają sens, chociaż nie mają rozumienia swego bycia. Jak mówi Tischner w swej interpretacji fenomenologii jako filozofii sensu zastępującej starożytną filozofię światła: „świeci człowiek”, ale „świecą również rzeczy”28. Wszystkie byty mają sens. U Stein to udzielanie sensu-światła człowiekowi, światu, wszystkim rzeczom wychodzi od Logosu-Światła, który nie od razu – jak wiemy – nazwie Bogiem.
W najczęściej cytowanej odnośnie tej problematyki wypowiedzi Stein czytamy:
„Ich w Logosie jest powiązaniem całości sensu (Sinn-Ganzen), doskonałym dziełem sztuki, gdzie każdy poszczególny rys ma s w o j e miejsce, wytyczone według najczystszej i najściślejszej prawidłowości, we współbrzmieniu z całą strukturą. To, co z udaje się nam uchwycić, co , jest w stosunku do owej całości sensu jak pojedyncze niesione przez wiatr, zagubione tony rozbrzmiewającej w oddali symfonii. W języku teologicznym powiązanie sensu wszystkich jestestw w Logosie nazywa się b o s k i m p l a n e m s t w o r z e n i a (ars divina). Jednakże z a t y m , z a t y m 29.
W ujęciu bytu nieskończonego i wiecznego jako Logosu Stein odwołuje się nie tylko do św. Tomasza ( do jego De veritate q.2 a.5 corp.), który „wskazuje na Boga jako połączenie istoty i istnienia; istnienia istotowego i istnienia rzeczywistego” – jak powie. Również ujęcie Logosu św. Jana ( w jego ewangelii mówiącej o Logosie, że przez niego wszystko się stało) podkreśla jego stwórczą i sensorodną moc dla wszelkiego stworzenia. „Co urzeczywistnia się w rzeczach – pisze Stein – zarysowane jest już w Logosie nie tylko jako coś jeszcze , lecz już w Nim jest czymś rzeczywistym i działającym: urzeczywistnianie się tego w rzeczach jest skutkiem tej działalności. Tak należy rozumieć znaczenie i d e i jako stwórczych prawzorów w umyśle boskim”30. Ważne jest także, że Logos-Światło jako byt nieskończony i wieczny w ujęciu Stein przywołuje – jak już zaznaczyliśmy – starożytny ajon – wieczność w teraźniejszości pokazując nie tylko jak greckie pojęcia łączyć się mogą z filozofią chrześcijańską, jak mogą służyć za naczynia dla chrześcijańskich treści, lecz również jak niewierzący może otworzyć się na przestrzenie metafizyczne, w tym na nieskończoność; inaczej jak rozum może do niej się odnieść, aby nie ugrzązł w racjonalnym bezsensie, w Heideggerowskiej trosce i czasowości, aby bycie rozumne nie rozumiało się jako wrzucone w świat z nicości i do nicości nie bytowało.
Dlatego Stein polemizuje z Kiergeggardowskim i Heideggerowskim ujęciem otwartości: „jako nieograniczone rozumienie własnego bycia (Seins) w zewnętrznym wymiarze, które jest wytyczone granicami własnego bytu (bycia) skończonego. Przeciwstawia mu swoje rozumienie „otwartości”: „Jako przejście w urzeczywistnienie wszystkich możliwości (doskonałość, wypełnienie bytu (bycia) = Seinsvollendung)”31. Uważa bowiem, że „Jedno i drugie [ bycie otwartym ] wymaga zebrania z czasowego rozpostarcia w jedność, do której najwyraźniej Kierkeggard i Heidegger odnoszą chwilę. Jest to według nich sposób bycia (Sein), w którym zostaje zniesiona różnica pomiędzy chwilą a trwaniem, a skończone, które temu byciu (Sein) zdobyło najwyższą osiągalną miarę swego udziału we wiecznym, pośredniczyło między czasem i wiecznością, co filozofia chrześcijańska nazywa aion (aevum)”32.
Co prawda Heideggerowska „otwartość bycia” uruchamia tym samym metafizyczne przestrzenie (metafizyczną szczelinę) – „prześwit bycia”, ale jednocześnie pojawia się wspomniana już zasuwa, która to łączenie bytu skończonego i nieskończonego uniemożliwia. Stąd Stein wyraźnie powie: „Dlatego nie ma podstaw zmienianie idei Wiecznego (des Ewigen) jak w uwadze Heideggera: skonstruować wieczność Boga, to można by ją rozumieć jedynie jako bardziej źródłową i nieskończoną czasowość>”33. Przeświadczenia Heideggera i Stein w odniesieniu do czasu, bytu i Transcendencji konfigurują ich odmienną ontologię. Jest ona nośna w konsekwencje dla współczesnej humanistyki i świata wartości współczesnego człowieka. Dla porządku toku wywodu zauważmy, że koncepcja E. Stein utwierdza nas w przekonaniu o prawie kultury nie tylko do czasu, ale i transcendencji. Człowiek duchowy przekracza bowiem w swym wznoszeniu się do sensu bytu – czas, przekracza tym samym śmierć. Koncepcja Heideggera „ściąga” nas na ziemię, w czas kultury i śmierci. Nietrudno wywieść z refleksji filozoficznej i świadectwa życia Stein główne zręby cywilizacji miłości. Amo ergo sum – to jej przekonanie poznawcze i egzystencjalne. Refleksję Heideggera, porządkowaną przez prawo kultury do czasu, „nicestwi” z filozoficzną konsekwencją stygmat cywilizacji śmierci. Bytowanie ku śmierci – Sein zum Tode odbiera człowiekowi nadzieję na nieśmiertelność i wieczność zarazem, mimo filozoficznego wybiegu z konstruowaniem „wieczności Boga” i „nieskończonej czasowości”.
Warto w tym momencie dodać, że Steinowska filozofia bytu skończonego i wiecznego wraz z jej chrześcijańskim ugruntowaniem34 zadziwiająco współgra z najbardziej współczesnymi teoriami Wszechświata. Można ją bowiem „prześwietlić” niejako koncepcją M. Hellera („nieprzemienną kosmologią kwantową), i wykazać w ten sposób jej uniwersalną moc przez „argument kosmologiczny” ( o aczasowości i aprzestrzenności początkowej osobliwości świata), zyskując kolejny argument o związku filozofii, nauki i religii35. Ale to już sugestia na rozwinięcie kolejnych uniwersalizujących tę filozofię wątków.
Konkluzje
1. „Paradoks czasu kultury” – ujawniony przez E. Stein w polemice z Heideggerem – polega na „braku oparcia” poza czasem; czasowienie się kultury bez odniesienia do transcendencji ma stygmat śmierci; kultura tak jak człowiek jest bytem ku śmierci. Europejski projekt kulturowy Stein obejmuje jej skończone trwanie w czasie, ale nie jest „głuchy” na działania transcendentne wobec jej historii; Stein wprost zakłada ingerencję Boga w historię i ze względu na nią odczytuje sens dziejów, tak jak odczytywali je średniowieczni historycy36. Odkrywa fenomen religii w jego ugruntowujących dzieje, filozofię i kulturę w ogólności powiązaniach: transcendencji z immanencją, bytu i czasu skończonego z bytem wiecznym, człowieka z Drugim i człowieka z Bogiem.
2. Stąd w swych pismach postuluje dialog międzykulturowy i międzyreligijny jako fundament ludzkich dziejów i ich sensu w ogólnym planie zbawienia: w planie Absolutu – Logosu, Słowa Wcielonego.
3. Stąd wyraźny postulat nie „ryglowania zasuwą” bytu skończonego od bytu wiecznego i wyraźne otwarcie jej koncepcji na meta metafizykę czy „inną metafizykę” ; wyraźne wyjście poza metafizykę obecności i zaproponowanie „skoku ponad przepaścią”, od skończoności w transcendencję poprzez „pojmowanie” ponad pojęciami w czym przypomina „inną metafizykę” Lévinasa37 czy „pojmowanie” poprzez wczucie; metoda ta wzmacnia poznanie uczestniczące, któremu nieobce jest poznanie miłością ( w znaczeniu św. Jana od Krzyża i Maxa Schellera), aż po bezgraniczne miłosierdzie, które znamionuje „globalizację ducha” (w znaczeniu W. Stróżewskiego), a zarazem „człowieka duchowego”; człowieka „wznoszącego” się ku „sensowi bytu”, ku wieczności. Odwołajmy się w tym momencie do stwierdzeń E. Stein, w których niejako „zebrane” są zarówno jej filozoficzne principia, jak i ich globalizujące konsekwencje: „ nie jest ten, kogo . Jest nim każdy bez wyjątku, kto się do mnie zbliża. I znowu: możesz, bo powinieneś! To Pan tego żąda, a On nie żąda rzeczy niemożliwych. Raczej c z y n i możliwym to, co w sposób naturalny byłoby niemożliwe. Święci, którzy ufając temu, zdecydowali się na heroiczną miłość wrogów, doświadczyli wolności kochania. Może jeszcze przez pewien czas będzie trwał sprzeciw natury, ale on jest bezsilny i nie może wpłynąć na postawę kierowaną nadprzyrodzoną miłością. Najczęściej ustępuje wkrótce wobec nadmiaru boskiego życia, które coraz bardziej wypełnia duszę. Miłość –według swego ostatecznego sensu – jest przecież oddaniem własnego istnienia Umiłowanemu i zjednoczenia się z Nim. Bożego Ducha, Boże życie, Bożą miłość – czyli samego Boga – poznaje właśnie ten, kto czyni wolę Bożą. Gdy bowiem pełni ją w najgłębszym oddaniu siebie, wtedy Boże życie staje się j e g o życiem wewnętrznym: wchodząc w siebie znajduje w sobie Boga”38.
4. Finalną propozycją filozoficznej drogi E. Stein jest uprawianie „wiedzy krzyża”, która jej nie ogranicza, a wręcz odwrotnie wpisuje we współczesne uniwersalizujące poznanie bez granic, z transcendentną pojmowalnością” , która uwidocznia się w meta metafizyce Lévinasa, „metajęzyku naturalnym” A. Wierzbickiej (por. analizę ewangelii o Dobrym Samarytaninie w słowach prostych i uniwersalnych39), i fenomenologii japońskiej, tzw. szkoły z Kioto (por. przywoływaną koncepcję Nishidy Kitaro) czy badaniach porównawczych religii (w szczególności chrześcijaństwa) i kultur dalekich H. Waldenfelsa i K.-J. Kuschela40. Stąd jej propozycja uprawiania filozofii chrześcijańskiej jest spójną próbą nadania tejże filozofii wymiaru philosophia perennis i charakteru globalizującego. Można powiedzieć, że finałem jej filozoficznej drogi jest nawoływanie do „globalizacji ducha”. Określenie przez nią Ducha Świętego jako Wieczna Miłość, Wieczne Życie, Promień przenikający Wszystko, Zwycięska, Życiodajna, Przemieniająca Moc, Tworząca Ręka Boga, Stworzyciel Świata, Wieczna Radość41 ustalają jednoznacznie relację między bytem, czasem i Transcendencją; warto zauważyć, że relacje te w swym poza chrześcijańskim światopoglądem odnotowują inne kultury i religie, co przydaje im meta metafizyczny i inter religijny charakter. Gwoli przykładu zacytujmy fragment z Bhagavad Gity: „Duch jest ponad unicestwieniem[…] Bo poza czasem zamieszkuje on w ciałach, choć ciała te mają w swym czasie kres; lecz sam pozostaje niezmierzony, nieśmiertelny.[…] Duch jest wiecznotrwały, wszechobecny, nigdy się nie zmienia, nigdy nie porusza, zawsze Jeden”42.
5. W ten sposób jej koncepcja otwiera się bezpośrednio na horyzont uniwersalny, „forsuje” granice bytu skończonego, rozumu (filozoficznego), kultur, ras i subiektywizmu.
6. Światowa aktualizacja koncepcji E. Stein przebiega na drodze dalekosiężnej – wręcz „egzotycznej” – recepcji (Japonia, Afryka, Australia) – i interkulturowej optyki philosophia perennis.
https://cdim.pl/anna-grzegorczyk-uniwersalizm-edyty-stein,3734
________________________________________
1 H.R. Yousefi, R.A. Mall, Grundpositionen der interkulturellen Philosophie, Interkulturelle Bibliothek, Traugott Bautz, Nordhaus 2005; szerzej o filozofii interkulturowej piszę w książkach: Ponad kulturami. Uniwersalizm Edyty Stein, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010 i Obecność wartości, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010, w szkicu Czas kultury a czas wieczny. Niniejszy referat jest zmodyfikowaną wersją zawartych w nich przemyśleń.
2 Por. H.R. Yousefi, R.A. Mall, Grundpositionen der interkulturellen Philosophie, op. cit.
3 Por. H.Buczyńska-Garewicz, Metafizyczne rozważania o czasie, Universitas, Kraków 2003, s. 12.
4 Zob. W. Stróżęwski, Istnienie i czas w filozofii Romana Ingardena i Edyty Stein, „Zeszyty Naukowe” CBES, nr 1, A. Grzegorczyk, Filozofia Światła Edyty Stein, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, Poznań 2004;
5 W znaczeniu W. Stróżewskiego ( Globalizacja i świat wartości, w: Fenomen ducha Europy, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2010), a więc jako „globalizacja ducha”, która przekracza sfery ekonomii i polityki i nasycona jest wartościami transcendentnymi; i M. Peeters (Globalizacja zachodniej rewolucji kulturowej, Wydawnictwo Sióstr Loretanek, Warszawa 2010), oraz A. Wierzbickiej (Co mówi Jezus? Ewangelia w słowach prostych i uniwersalnych, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002; taż, Język – umysł – kultura, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999); por.. A. Grzegorczyk, Transcendentne językoznawstwo Anny Wierzbickiej, w druku); por. też. L. Kołakowski, A Jeśli Boga nie ma?, Wydawnictwo Znak, Kraków 1988.
6 Nishida Kitaro, Starożytne formy kulturowe Wschodu i Zachodu w perspektywie metafizycznej, przeł. A. Kozyra, „Japonica” nr 10.
7 E. Lévinas, Transcendencja i pojmowalność, w: Człowiek w nauce współczesnej. Rozmowy w Castel Gandolfo, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006.
8 K.-J. Kuschel, Religie świata i etos ponadnarodowy w dobie globalizacji, w: Obcowanie z wolnością, t.II, red. B. Chrząstowska, Wydawnictwo Nakom, Poznań-Berlin 2001.
9 Dzieje myśli ludzkiej we wszystkich kulturach rejestrują możliwości tego „wypadnięcia”, „wyjścia poza czas”. Mity, rytuały, religie odzwierciedlają wyjście poza czas w nieskończoność; wieczność; sytuują człowieczeństwo ponad czasem. Filozofia losu człowieka notuje jeszcze inną możliwość owego wyjścia: „upadnięcia popod czas” – jak mówi E. Cioran. Jest to stan wypadnięcia zarówno z historii, jak i wieczności; osunięcia się w „całkowitą nierzeczywistość”, „zupełne piekło”, „Albo też w oboje naraz – czyli nudę, tę niezaspokojoną tęsknotę za czasem, tę niemożność dogonienia go i włączenia się weń, frustrację, z jaką spoglądamy na jego nurt płynący hen, w górze, ponad naszymi nędzami”. Wedle tego rozpoznania „upadnięcie popod czas” to utrata i wieczności, i czasu – „oficjalny sposób odczuwania ludzkości nareszcie usuniętej z historii”. To utrata prawa kultury; szerzej zob. A. Grzegorczyk, Czas kultury a byt wieczny, op. cit.
10 Śledzenie dziejów myśli ludzkiej natrafia na swoisty fenomen w postaci refleksji św. Augustyna. Okazuje się ona być zaczynem wielu filozofii, „różniących się znacznie od tej, która przybrała nazwę od jego imienia”; zob.. J. Guitton, Sens czasu ludzkiego, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1999, s. 68.
11 Zderzenie to ujawnia się w teraźniejszości, w każdej chwili, którą bezpośrednio doświadczamy. Stąd wieczność jest teraźniejszością trwałą i nieprzemijającą, a czas jako taki istnieje w teraźniejszości, która ma w pamięci przeszłość i w oczekiwaniu przyszłość. Koncentracja uwagi na teraźniejszości pokazuje czas jako doznanie świadomości, jako bezpośrednio dany w doświadczeniu chwili, która przemijając oddala się w przeszłość i ocalając zapowiada przyszłość. Stąd umysł i jego akty są rzeczywistością czasu. Jedność trwania i przemijania z uwagi na zdolność pamięci, oczekiwania i uwagi nie tylko wydobywa trójdzielność czasu, ale wskazuje na jego świadomościowe możliwości przekraczania w kierunku wieczności. Jeśli bowiem czas jako przemijanie jest jednością obecności i nieobecności, a chwila jest jednością bytu i niebytu, tym co trwanie podtrzymuje jest byt poza czasem, czyli wieczność. Poziomy ruch świadomości w kierunku przeszłości i przyszłości skorelowany jest z jej ruchem pionowym ku temu co poza czasem. Ten ruch pionowy w sensie psychicznym rozdziera tożsamość człowieka, ale jednocześnie umożliwia mu przekroczenie czasu, jego chwilowe pokonanie w nadzmysłowym, nadnaturalnym poznaniu. W poznaniu tym – jako chwilowym, czy, inaczej mówiąc ekstatycznym, nie dochodzi do rozdzielenia tych dwóch kierunków, tego pionowego – wiodącego wzwyż, ku wieczności i tego poziomego, czasowiącego nasze istnienie, a zarazem wprowadzającego w przyszłość. Ani zmysły, ani rozum nie dokonują ich dysocjacji. Ich rzeczywista dysocjacja pozostawiona jest śmierci. Śmierć dokonuje rzeczywistej dysocjacji ruchu pionowego i poziomego, oddziela biologiczną i społeczną egzystencję człowieka od osobowości duchowej. Osobowość duchowa człowieka w momencie śmierci zostaje uwieczniona. „Czas przestał istnieć, a raczej spełnił swe zadanie”. Umożliwił duchowy wzrost, dojrzewanie człowieka w czasie do wieczności na drodze duchowych ćwiczeń i przestał istnieć. Granicą czasu jest zatem granica śmierci. Szerzej na ten temat piszę w Czas kultury a czas wieczny, w: Obecność wartości ,op. cit.
12 Husserl odwołuje się do niej w swych wykładach z fenomenologii bezpośredniej świadomości czasu ( z 1905 roku) opracowanych przez E. Stein.
13 Por. analizę kwestii czasu w paraleli Ingarden-Stein przeprowadzoną przez W. Stróżewskiego w szkicu Istnienie i czas w filozofii Romana Ingardena i Edyty Stein, op. cit.
14 Zob. Siata Masumi, The Diary of Zen Layman: Nishida Kitaro, „Estern Buddhist”, t. 14, nr 2, s.128; cyt. za A. Kozyra, Wizja Boga w „Studium Dobra” Nishidy Kitaro, „Japonia” 1999, nr 10.
15 A. Bello, Filozofia i mistyka u Edyty Stein, „Zeszyty Naukowe CBES”, nr 1.
16 Nishida Kitaro, Starożytne formy kulturowe Wschodu i Zachodu w perspektywie metafizycznej, „Japonia” 1999, nr 10.
17 Husserl z uwagi na naukowość, której kryteria nakładał na projekt swej filozofii, Heidegger ze względu na postać dotychczasowej zachodniej metafizyki, czyli metafizykę obecności. Z perspektywy badań nad ich refleksją wiemy, że ani jeden, ani drugi nie uciekli przed metafizyką. Por. E. Wolicka, Próby filozoficzne, Znak, Kraków 1997. ; autorka Heideggera nazywa metafizykującym filozofem.
18 Zob. hasło Edyta Stein – kult, w : Encyklopedia Katolicka [w druku].
19 zob. A. Neyer, Biografia Edyty Stein, s. 123-124; korespondencja E. Stein z 1918.
20 J. Guitton, Sens czasu ludzkiego, op. cit.,
21 J. Guitton, Sens czasu ludzkiego,op. cit., szczególnie zob. Wnioski.
22 Zob. Nobuyuki Kobayaschi, Heidegger und die Kunst, Editio Chora, Verlag Koln, Koln 2003.
23 E. Stein, Filozofia egzystencjalna Martina Heideggera, w: taż, Twierdza duchowa, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1998., s. 180.
24 E. Lévinas, Transcendencja i pojmowalność, op.cit.
25 E. Stein, Filozofia egzystencjalna Martina Heideggera, op. cit., s. 182.
26 ibidem
27 E. Stein, Byt skończony…, op. cit., s. 352
28 J. Tischner, Fenomenologia jako wydarzenie w kulturze, w: Edyta Stein . Filozof i świadek epoki, red. J. Piecuch, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opole 1997.
29 E. Stein, Byt…., s. 148
30 E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, op. cit. s. 149.
31 E. Stein, Filozofia egzystencjalna Martina Heideggera, op. cit., s. 178
32 pojęcie aionu Stein przywołuje za św. Tomaszem, Summa theologica, I q 10a 5 corp.
33 E. Stein, Filozofia egzystencjalna Martina Heideggera, op. cit., s. 178.
34 Ugruntowanie to wskazuje na szereg odwołań do koncepcji J. Maritaine’a i E. Gilsona; zob. E. Stein, Sens i możliwość „filozofii chrześcijańskiej”, w: taż, Byt skończony a byt wieczny, op. cit., np. s. 45.
35 Por. Dowód na istnienie Boga, rozmowa z ks. prof. Michałem Hellerem, w: A. Szostkiewicz, Szyfry Transcendencji. Historie i metafory, Biblioteka Polityki, Warszawa 2011; rozmowa ta potwierdza tezę o religijnym zaimpregnowaniu języka filozofii i nauki.
36 Szerzej piszę na ten temat w szkicu Europejskie konteksty Edyty Stein, w: Fenomen Ducha Europy, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2010.
37 H. Perkowska, Metafizyka Innego i inna metafizyka, w: taż, Postmodernizm a metafizyka, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2003; por. też E. Lévinas, Transcendencja i pojmowalność, op. cit.
38 E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, op. cit., s. 447.
39 A. Wierzbicka, Co mówi Jezus…, op. cit; por. A. Grzegorczyk, Ponad kulturami, op. cit., s. 98-99.
40 K.J.Kuschel, Religie świata i etos ponadnarodowy w dobie globalizacji, op. cit.
41 E. Stein, Z nowenny na Zesłanie Ducha Świętego, cyt. za J. I. Adamska, Mądrość Miłości, Tczew –Pelplin 1998, s. 256-259; por. E. Stein, Twierdza duchowa, op. cit. s. 120-121.
42 Cyt. za L. Kołakowski, A jeśli Boga nie ma, op. cit. s. 249.
Wykład wygłoszony podczas Międzynarodowego Seminarium Naukowego “EDYTA STEIN ŁĄCZY” 8-10 czerwca 2012r. w Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu.
© Autor oraz Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu.