Wczucie i miłość

Christof Betschart,

MIŁOŚĆ JAKO WARUNEK WCZUCIA U EDYTY STEIN?

WPROWADZENIE

Na pierwszy rzut oka pytanie o miłość jako warunek wczucia według Edyty Stein wydaje się prowokacyjne. Po pierwsze dlatego, że Stein nigdy tego pyta­nia w ten sposób nie stawia, a po drugie, chodzi jej fundamentalnie o to – i to wbrew psychologicznemu rozumieniu – aby wczucie wyodrębnić jako akt po­znawczy, którego nie wolno mylić ani z empatią, ani ze współczuciem, czy ogól­nie ze współodczuwaniem. Jeśli następnie zostanie udzielona twierdząca odpo­wiedź na tytułowe pytanie, to można liczyć się z zarzutem, że jest to odczytanie Stein przez okulary dzisiejszego rozumienia wczucia bądź empatii, gdzie często w punkcie wyjścia (a przez to także jako warunek) umiejscawia się miłująca otwar­tość na osobę, na którą ukierunkowany jest akt wczucia. Ale najwidoczniej tak nie jest w przypadku Stein, gdyż w swojej dysertacji określa wczucie jako „pewien rodzaj aktów doświadczenia sui generis”, przy czym chodzi – tak dalej u Stein – o „doświadczenie cudzej świadomości w ogóle”. Miłość do podmiotu wczuwanego nie jest warunkiem wczucia, na przykład gdy widzę na ulicy człowie­ka uśmiechającego się i wczuwam jego radość, wtedy dzieje się to spontanicznie, nie muszę w tym celu miłować tego człowieka.

Jeśli jednak mimo wszystko postawimy pytanie o miłość jako warunek wczu­cia, to mamy na myśli wczucie w ramach kwalifikowanej relacji, tzn. nie wczucie przeżycia, lecz wczucie w osobową strukturę z jej wymiarem głębi. U Stein wraz z postępującą pracą nad kolejnymi dziełami, w połączeniu z duchowością karmelitańską, coraz wyraźniejsze staje się, że możliwie doskonałe poznanie innej osoby – a dotyczy to zarówno osób boskich, jak ludzkich – możliwe jest tylko w miłości i w następstwie jedynie poprzez współkształtowanie. W tym sensie miłość jest wa­runkiem kwalifikowanego lub doskonałego wczucia.

To rozumienie wydaje się wiązać z tym, że pojęcie wczucia zostaje w dzie­le Stein de facto progresywnie wyrugowane. Prawdopodobnie wiąże się to z tym, że w perspektywie Stein akty wczucia należą w sposób tak fundamentalny do ludz­kiego strumienia świadomości, że jako takie nie występują w formie wyizolowanej. Na przykład empirycznie nie jest możliwe, aby akty wczucia i połączoną z nimi wiedzę o cudzej świadomości całkiem oddzielić od własnego, źródłowego przeży­wania. Kiedy wczuwam radość jakiejś osoby, to doskonała neutralność w stosunku do tejże radości nie jest możliwa.

Do tego dochodzi jednak jeszcze jedna trudność, którą Stein rozpoznaje już w swoich wczesnych dziełach. Chodzi o konieczność strukturalnych cech wspól­nych między podmiotem wczuwającym i wczuwanym. W późnych dziełach Stein coraz bardziej krystalizuje się karmelitańska myśl, iż doskonałe, wzajem­ne poznanie koniec końców możliwe staje się jedynie dzięki współkształtowaniu w miłości.

W niniejszym przyczynku chciałbym te właśnie przytoczone refleksje opra­cować w dwóch stadiach. Najpierw nastąpi rekonesans dysertacji i niektórych ko­lejnych wczesnych tekstów, które nam już in nuce niemało zdradzą o roli miłości we wczuciu. A następnie chodzi – przede wszystkim w nawiązaniu do Jana od Krzyża i Wiedzy Krzyża Stein – o wzajemną przynależność doskonałego, interper­sonalnego poznania oraz współkształtowania z miłości.

  1. PIERWSZE POŁĄCZENIA WCZUCIA Z MIŁOŚCIĄ WE WCZESNYCH DZIEŁACH

Ponieważ chodzi mi przede wszystkim o połączenie wczucia i miłości, wy­starczą jedynie krótkie wskazówki odnośnie do rozumienia wczucia przez Stein. Jak już zostało to przytoczone, chodzi przy wczuciu o sui generis akt poznawczy z tą cechą wyróżniającą, że dotyczy cudzej świadomości z jej przeżywaniem, jej trwałymi właściwościami oraz jej strukturą osobową. To dzieje się najczęściej (ale niekoniecznie) poprzez pośrednictwo zmysłów. Kiedy widzę kogoś śmiejącego się, wczuwam jego radość. To nie jest wniosek dyskursywny, lecz – zgodnie z no­menklaturą Stein – spontaniczne zauważenie tejże radości. W tymże zauważa­niu istnieją wielkie różnice. Stein wychodzi z założenia, że posiadamy zdolność wczucia jako ludzie, aczkolwiek jest ona a priori różna (na przykład kobiety we­dług Stein mają przeciętnie większą zdolność wczucia niż mężczyźni) i może się w toku jednego życia mniej lub bardziej doskonalić. Dziś wiemy jeszcze więcej o wczuciu, które w perspektywie genetycznej wykazuje także uwarunkowania neuronowe. Tak więc zdolność wczucia aktualizuje się dopiero u dzieci w wieku trzech-czterech lat, tzn. w tym wieku uczą się wyraźnie odróżniać przeżycia cu­dze od swoich. Chyba także w przypadku autyzmu i idącego z nim w parze braku wczucia możliwe są przyczyny neuronowe.

Stein nie interesuje się w swoim ujęciu tym aspektem genetycznym, lecz pyta o istotę aktów wczucia. Szczególnie ważny pozostaje fakt, że wczucie jako akt jest źródłowe, stąd przynależy do własnego strumienia przeżywania, ale za­wartość tych aktów jest według nomenklatury Stein nie-źródłowa, tzn. źródłowo przynależy do cudzego strumienia przeżywania. Wyraźnie pisze o tym w swoim rekonesansie we Wprowadzeniu do filozofii:

Wczucie jest więc, jako uprzytomnienie pierwotnego przeżycia, teraźniejszą rzeczy­wistością. Ale to, co uprzytamnia, nie jest przeszłą bądź przyszłą własną „impresją”, lecz teraźniejszym, pierwotnym odruchem życia kogoś innego, kto nie stoi w nieprzerwanym kontakcie z moim przeżywaniem i w żaden sposób się z nim nie pokrywa.

Różnica między źródłowym aktem a nie-źródłową zawartością lub – uży­wając sformułowań z Wprowadzenia – wczucie jako uprzytomnienie pierwotnego odruchu życia kogoś innego umożliwia Stein odgraniczenie wczucia od dwóch ekstremów: z jednej strony stopienia podmiotów, z drugiej ich takiego oddziele­nia, że możliwe stałoby się jedynie zmysłowe doświadczenie innych podmiotów. Oba zjawiska są możliwe w perspektywie psychologicznej, gdyż zdarzają się przy­padki, gdy wczucie w podmiocie wczuwającym prowokuje takie samo przeżycie źródłowe, choćby w przypadku, kiedy wczucie smutku powoduje własny smutek lub w przypadku znanego przykładu z akrobatą, kiedy widz całkowicie wydaje się z nim zjednoczony wewnętrznie, a czasem nawet zewnętrznie współwykonuje jego ruchy. Zdarzają się też przypadki, kiedy ja sam jestem tak napięty, że to na­pięcie wczuwam w innych ludzi, chociaż jest ono tylko we mnie. To może zostać wytłumaczone jako oznaka tego, że tylko projektujemy nasze własne przeżycia na innych. Stein zarzuca tym psychologicznym interpretacjom, że w obu prze­ciwstawnych przypadkach zakładane jest wczucie w sensie fenomenologicznym, tzn. rozróżnienie dwóch podmiotów ze swoimi własnymi strumieniami przeżyć. W pierwszym przypadku chodzi o zarażenie się uczuciami (lub przynajmniej spontaniczne współodczuwanie), a przy akrobacie o czasowe zapomnienie o so­bie. W przypadku projekcji chodzi o złudzenie wczucia, które jednak nie stawia pod znakiem zapytania zasadniczej możliwości wczucia w obce podmioty i ich przeżycia, lecz jako złudzenie uwydatnia możliwość wczucia w rozumieniu Stein. Psychologicznie istotna kwestia złudzeń wczucia jest przez Stein często wspomi­nana, ale nigdzie nie zostaje pogłębiona, właśnie dlatego, że chodzi jej o wczucie jako takie i o fenomenologiczną podbudowę psychologii.

Już wyżej krótko wspomniałem, że wczucie dokonuje się spontanicznie, choćby wtedy, gdy w uśmiechu dziecka dana mi jest spontanicznie jego radość. Aczkolwiek ta spontaniczność we wczuciu – Stein mówi o „pojawieniu się prze­życia” – jest zaledwie początkiem dwóch dalszych stopni, tudzież modalności jego dokonywania się, nawet jeśli one często nie są dane. Możemy zostać w obcy pod­miot wciągnięci i podmiotowo podążać za „implikowanymi przezeń tendencja­mi”, na przykład kiedy uprzytamniamy sobie nastrój cieszącego się dziecka bądź motywy jego radości. Stein nazywa to „wypełniającą eksplikacją”, którą wieńczy „zbierające uprzedmiotowienie”, tudzież „obiektywacja”, co wielokrotnie ubogaca to, co spontanicznie wczute. Tutaj implicite zostaje wyrażone, że jakość wczucia wzrasta poprzez wspólne dzieje, choćby wtedy, gdy po zaprzyjaźnionej osobie od razu się widzi, czy jest smutna czy wesoła.

Dochodzimy do pytania niniejszego przyczynku. Czy można już w przy­padku dysertacji domniemywać, że miłość jest warunkiem, wprawdzie nie pro­stego faktu wczucia, ale jego jakości? W dysertacji Stein najpierw jest mowa tylko o odwrotnej sytuacji, gdy możliwe jest, aby wczuć miłość. Dzieje się to, co cie­kawe, w związku z rozszerzeniem wczucia ponad relacje międzyludzkie. Stein rozważa w sensie istotowych możliwości – jeszcze bez jakiegokolwiek określenia istnienia – wczucie w Boga. Dookreśla: poprzez wczucie „człowiek ujmuje życie psychiczne swego bliźniego, ale tak również ujmuje – jako wierzący – miłość, gniew, nakaz swego Boga i nie inaczej może Bóg ująć jego życie”. Ale dla tego wczucia nie jest zakładana miłość, ono mogłoby być dostępne dla podmiotu, który jeszcze nigdy źródłowo nie miłował i dopiero poprzez wczucie odkrywa swoją zdolność do miłowania: „ten, kto nigdy nie napotkał osoby godnej miłości lub nienawiści, nie potrafi nigdy przeżyć tych głębi, w jakich zakorzeniona jest miłość i nienawiść”.

Ale jak wygląda kwestia odwrotna? Jak dalece miłość podmiotu wczuwającego jest istotna dla samego wczucia? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy zbadać, kto jest podmiotem aktu wczucia. Stein wielokrotnie mówi o wczuciu w przeżycia albo struktury, które obce są własnej istocie i które w konsekwencji nie mogą zostać spełnione. Pewne ruchy psa – przykładowo merdanie ogonem wraz z wyrażającą się weń radością – są wczuwalne jedynie jako „puste przedsta­wienia bez możliwości wypełnienia”, ponieważ merdaniu ogonem nic nie odpo­wiada w strukturze ludzkiej. Bodaj najbardziej znany przykład odnosi się jednakże do wczucia w homo religiosus, choć według jej własnych słów pozostaje on dla Stein „ze swej istoty […] obcy”, a ukierunkowane nań wczucie „stale będzie pozostawać niewypełnione”, azaliż mimo to dostępne jako „dane w postaci pustego przedsta­wienia”. Mowa o pustym przedstawieniu prowadzi implicite do celu uwydatnienia czystego Ja jako podmiotu poznania przez wczucie. Można jednak zadać pytanie, czy Stein sama pozostaje przy tym postulacie. Gdyż „łaszenie się psa staje się zro­zumiałym mi wyrazem radości, gdy jego spojrzenie i pozostałe zachowanie się zdradza takie uczucia”, tzn. w zachowaniu potrzebne są mianowicie strukturalne cechy wspólne, które umożliwiają wczucie. Być może jest to jeszcze wyraźniejsze przy wczuciu w homo religiosus, które obce jest podobno istocie Stein, aczkolwiek w tym się jednak oszukuje, jak pokazuje jej żywot. Innymi słowy, religijność jest dla niej jednak osiągalna, nawet jeśli w 1916 r. jeszcze by tego nie powiedziała.

Już we wczesnych dziełach można zauważyć, że nie czyste Ja jest podmiotem każdego wypełniającego wczucia, nawet jeśli w sposób oczywisty pozostaje jego warunkiem, lecz osobiste Ja ze swoją strukturą. Takie przemieszczenie na struk­turę osobową jako warunek przeżywania jest widoczne w dysertacji doktorskiej w odniesieniu do spełniającego wczucia, gdzie konieczne są pewne strukturalne cechy wspólne między podmiotem wczuwającym i wczuwanym. Te cechy wspól­ne mają różne stopnie i są dane już przy wczuciu w zwierzęta lub rośliny, choćby kiedy na podstawie wspólnej wrażliwości wczuwam ból psa, widząc zranioną łapę, bądź wyczerpanie rośliny na podstawie wspólnych fenomenów życia.

Stein pisze o konstytucji osoby w przeżyciach uczuciowych, przy czym ter­min konstytucji używany jest jeszcze całkowicie w transcendentalnym husserliań- skim rozumieniu. Jednak jednocześnie wymienia ona w odniesieniu do warstw osobowych wielokrotnie odkrywanie, tudzież odsłanianie i wyraża w ten sposób, że świadomościowo konstytuująca się struktura osobowa od zawsze jest istotna dla przebiegu strumienia przeżywania. Jeśli chodzi o wczucie w osobowe warstwy na pewnej głębokości, to Stein stawia explicite pytanie o miłość:

Do aktów czucia, w których odsłaniają się osobowe warstwy, należą też usposobie­nia {i nastawienia} miłości i nienawiści, wdzięczności, mściwości, urazy itp., uczucia, które mają za swój obiekt inne osoby. I te uczucia są zakotwiczone w różnych warstwach Ja (miłość np. w głębszej niż skłonność). […] Oto w akcie miłości mamy włączenie się, resp. wskazanie wartości osobowej, które nie jest wartościowaniem ze względu na coś innego; kochamy pewną osobę nie dlatego, że czyni ona dobro, wartość jej nie na tym polega, że czyni dobro (chociaż być może także w tym wychodzi na jaw), lecz to ona sama jest wartościowa i „ze względu na nią samą” ją kochamy.

W tle tego cytatu znajdują się wywody Stein o korelacji między warstwami osobowymi, uczuciami wartości i samymi wartościami, które, jak wiadomo, znaj­dują się pod wpływem Maxa Schelera. W swojej etyce wartości pisze on, że „aktu miłości dokonujemy wobec jakiejś osoby (ze względu na jej wartość osobową)”. Stein najwidoczniej przejmuje twierdzenie Schelera, tak że w miłości zamierzona zostaje sama osoba ze swoją własną wartością, właśnie dlatego, iż sama w sobie jest wartościowa. Miłość odnosi się zasadniczo do wartości osoby albo w znacze­niu aktualnego odczuwania wartości (co Stein nazywa „aktem miłości”), albo jako trwałe usposobienie do danej osoby. Jak więc zachowuje się miłość wobec wczu­cia? Nie można jej rozpatrywać jako warunku, o wiele bardziej wartość osobowa jest już dana, aby mogła zostać z miłością zamierzona. Stąd miłość należy rozpa­trywać jako odpowiedź na własną, wczutą wartość. Stein pisze więc: „Pojedyncze działanie, a tak samo jakiś pojedynczy wyraz cielesny – jedno spojrzenie albo jeden uśmiech – może mi przez to zapewnić wejrzenie w rdzeń osoby”. W tym miejscu nie wymienia żadnych warunków dla tego, by jakieś działanie, tudzież wyraz cie­lesny, zapewniły taki wgląd. Aczkolwiek pojawia się pytanie, co wspomaga możli­wość aktualizacji.

We Wprowadzeniu do filozofii Stein doprecyzowuje rozumienie wartości oso­bowej jako wyjątkowej wyjątkowości. Jednak także tutaj miłość wydaje się raczej odpowiedzią niż warunkiem.

Czy i jak kogoś miłuję, opiera się na tym, jak jego wyjątkowość dotyka mojej, a jest to azaliż coś tak wyjątkowego, jak sama ta wyjątkowość. Charakter miłości jako brania wartości i jej ukierunkowanie na wyjątkowość osoby pokazują, że ta wyjątkowość w so­bie zamyka określoną wartość.

W następującym po cytacie omówieniu wczucia Stein powraca do swojej optyki, że osobista wyjątkowość może być wczuta „w zewnętrznym ukazaniu się człowieka lub ewentualnie poprzez pojedynczy odruch życia”. A krótko po tym dodaje: „Poprzez uchwycenie tej cudzej wyjątkowości (bądź pojedynczych właści­wości) sama czuję się – w porównaniu z samotną egzystencją duszy – wewnętrz­nie przemieniona”. Wewnętrzna przemiana i ewentualnie miłość do obcej osoby w jej wyjątkowości jawi się tutaj znowu jako odpowiedź. Lecz wtedy Stein odwra­ca swoje rozważania:

Możliwe jest, że wszystkie te wewnętrzne przemiany przeżywam jako rozsądnie motywowane przez ujętą cudzą wyjątkowość, ale jest też możliwe, że przez nie dopie­ro jestem prowadzona do tejże wyjątkowości, tak że patrząc na procesy w moim wnę­trzu, poznaję osobę, której wpływowi należy je przypisać: moje zaufanie zapewnia mnie o jej praworządności lub dyskrecji, mój podziw o jej wybitnym znaczeniu, moja miłość (w swoim indywidualnym zabarwieniu) o jej szczególnej wyjątkowości wraz z jej własną wartością.

Początek cytatu podejmuje tezę, że wczuta obca wyjątkowość (tudzież oso­bliwość) wewnętrznie przemienia osobę wczuwającą. Lecz następnie postulowana jest odwrotność, czyli że dopiero wewnętrzna przemiana pozwala nam właściwie poznać obcą osobę. I w tym sensie dopiero miłość prowadzi do wyjątkowości wraz z przynależną do niej wartością. Nieco później wJednostce a wspólnocie Stein wyraża się krótko i zwięźle o wzajemnym oddziaływaniu poznania z miłością następująco: „miłość opiera się na uchwyconej wartości kochanej osoby; i z drugiej strony: tyl­ko kochającemu ukazuje się w pełni i całkowicie wartość osoby”.

Wstrzemięźliwa wypowiedź Stein znajduje się z całą swoją wyrazistością i mocą u Schelera, który szczególnie w swojej książce o uczuciu sympatii pisze, że miłość nie musi być rozumiana tylko jako „reakcja” na odczuwaną wartość, ale zawsze zawiera w sobie już ukierunkowanie na możliwe wyższe – jeszcze nieujęte – wartości:

Wprawdzie czujemy w niej pozytywną wartość miłowanych rzeczy, np. piękno, wdzięk i dobroć jakiejś osoby, ale możemy również to [czuć] bez żadnej miłości do niej. Miłość jest obecna dopiero tam, gdzie do wartości już danej w miłości „jako realna” dołącza się jeszcze ruch, intencja [skierowana] na możliwe, [nie „dane” jeszcze w treści i jakości – przyp. ARP] wartości „wyższe” [jeszcze niż te jakościowo już dane – przyp. ARP]. […] O tyle też miłość do empirycznie danej osoby zawsze poniekąd z góry nakre­śla „idealny” obraz aksjologiczny […].

Oczywiście konieczne jest dla miłości wczucie w wartość miłowanej osoby, lecz ona na tym nie poprzestaje: „Miłość jest raczej intencjonalnym ruchem, w któ­rym na podłożu (von) danej wartości A jakiegoś przedmiotu realizuje się zjawisko jego wyższej wartości”.

To co Stein w swoim wczesnym dziele, w większości w nawiązaniu do Sche- lera, zaznacza, ale samodzielnie nie rozwija, staje się po chrzcie – w nawiązaniu do duchowości karmelitańskiej – centralnym tematem, który należy niniejszym dokładniej zbadać. Jako uprzednie domniemanie tejże konfrontacji może służyć fragment z Jednostki a wspólnoty, gdzie Stein o miłości do jakiejś osoby mówi, że celuje ona w swym ostatecznym zwieńczeniu – „ma na celu pełne zjedno­czenie”.

  1. WPŁYW KARMELITAŃSKI WE WZAJEMNYM ODDZIAŁYWANIU MIŁOŚCI I WCZUCIA

Ostatnia cytacja pokazuje kierunek, w którym podążają poszukiwania Stein. Nie chodzi jej o różne formy miłości, lecz o miłość we właściwym, międzyosobo­wym sensie, jak napisała to w Bycie skończonym a bycie wiecznym:

Miłość jako powiedzenie „tak” jakiemuś dobru może być także miłością własnej osoby. Miłość jednak jest czymś więcej aniżeli tylko takim powiedzeniem „tak”. Jest ona samooddaniem się jakiemuś „ty” i w swoim wypełnieniu – na mocy wzajemnego odda­nia się sobie – jest byciem jednością [zjednoczeniem].

Najpierw rozpoznawalne jest odwołanie do wczesnych dzieł (miłość jako po­wiedzenie „tak”), aby na tej podstawie zidentyfikować miłość jako jedność. To wzajemne oddziaływanie realizuje się w najwyższym możliwym stopniu w wiecz­nej, wewnątrztrynitarnej egzystencji Boga. W dalszym fragmencie Stein napisała o staraniach, aby wielość boskich osób „wytłumaczyć tym, że Bóg jest miłością; miłość zaś to wolne oddanie się »ja« jakiemuś »ty« i bycie jednością w »my«”.

W kontekście niniejszego artykułu szczególnie ważna jest następująca fraza, w której Stein wyciąga teoriopoznawcze konsekwencje ze swojego rozumienia miłości:

Oddanie się zmierza do stania się jednością, dochodzi do dokonania dopiero przez przyjęcie ze strony osoby ukochanej. Aby miłość mogła być dokonana, wymaga wza­jemnego oddania się osób. I tylko w ten sposób może być także pełnym „tak”, przyzwo­leniem, bo jedna osoba otwiera się drugiej jedynie w oddaniu. Właściwe poznanie osób możliwe jest tylko w zjednoczeniu. Miłość w tym najwyższym wypełnieniu zawiera za­tem w sobie poznanie […].

Tutaj zostaje wypowiedziane, iż „właściwe poznanie osób” możliwe jest tylko przez miłość, gdyż ona nie redukuje się jedynie do uznania, tudzież szacunku, lecz zawiera w oddaniu pełne „tak”. Miłość w tym sensie jest warunkiem poznania osób, a to znaczy konkretnie także warunkiem spełniającego wczucia.

Dotychczasowe cytacje odnoszą się do wewnątrztrynitarnej miłości, w któ­rej jako jedynej wzajemne oddanie realizuje się doskonale i wiecznie. Natomiast wszelkie miłosne relacje między Stwórcą a stworzeniem oraz afortiori między stwo­rzeniami naznaczone są ograniczonością, gdyż wprawdzie Bóg może stworzenie całkowicie sobie przyswoić, ale odwrotnie żadne stworzenie nie może Stwórcy całkiem pojąć, dotyczy to także wieczności. Innymi słowy, ludzie będą Boga za­wsze miłować i poznawać jako istoty skończone. W ostatnich pismach Stein o dro­gach poznania Boga u Dionizego oraz o wiedzy krzyża u Jana od Krzyża sama się niejako nasuwa wieńcząca okazja, by związek wczucia z miłością dalej pogłębić. W opracowaniu Dionizego Stein pisze o trzech drogach poznania Boga: natural­nej, nadnaturalnej poprzez wiarę oraz nadnaturalnej poprzez osobiste doświad­czenie. Przede wszystkim trzecia droga jest znamienna, aczkolwiek w odniesieniu do nadnaturalnego poznania Boga termin „wczucie” nie bywa używany, natomiast wielokrotnie mówi się o czuciu i wyczuwaniu. Tak jest napisane o pewności pro­roka, że stoi przed Bogiem:

Pewność ta może polegać na „poczuciu”, że Bóg jest obecny; człowiek czuje się w najgłębszym wnętrzu dotknięty przez Niego, Obecnego. Właśnie to nazywamy do­świadczeniem Boga w najbardziej właściwym tego słowa znaczeniu. Doświadczenie to stanowi jądro wszelkiego przeżycia mistycznego – spotkanie z Bogiem jako spotkanie dwóch osób.

„Poczucie obecności Boga” odpowiada wczuciu jako doświadczeniu cudzej świadomości we wczesnych dziełach. To doświadczenie może być przekazywalne, jak twierdzi Stein, w odniesieniu do lectio divina: „[.] jakieś słowo Pisma trafia do mojego najgłębszego wnętrza tak, że mam poczucie, iż to sam Bóg do mnie przemawiał, i odczuwam Jego obecność”. Jednakowoż zgodnie z tematem roz­prawy Stein ogranicza się całkowicie do poznania, bez włączania explicite miłości w opracowanie. W tym przypadku jest to abstrakcja, gdyż wprawdzie można po­myśleć filozoficzne poznanie Boga bez miłości, aczkolwiek wiara i osobiste do­świadczenie Boga byłyby bezowocne bez miłości, ponieważ nie dochodzi do żad­nego żywego, międzyosobowego związku.

Natomiast w Wiedzy Krzyża kwestia miłosnego zjednoczenia stanowi cen­trum. Odpowiednio do trzech dróg poznania Boga Stein mówi, w nawiązaniu do Jana od Krzyża, o trzech rodzajach zjednoczenia z Bogiem:

pierwsze – istotowe zamieszkiwanie Boga we wszystkich rzeczach stworzonych, przez co utrzymuje je w bycie; drugie – zamieszkiwanie Boga w duszy przez łaskę; trzecie – prze­kształcające i przebóstwiające zjednoczenie w doskonałej miłości.

Głównym zadaniem Stein jest uzasadnienie, dlaczego sama dla siebie, ale także jako interpretator Jana od Krzyża i Teresy z Avila, uznaje za konieczne przyjęcie rodzajowego rozróżnienia między zamieszkiwaniem przez łaskę a mi­łosnym zjednoczeniem. Jednak temu skądinąd interesującemu pytaniu nie mo­żemy w tym miejscu poświęcić więcej uwagi. Chodzi nam wiele bardziej o to, by dokładniej przyjrzeć się trzeciemu rodzajowi zjednoczenia z Bogiem, ponieważ dopiero w nim następuje „zjednoczenie i przekształcenie duszy w Boga przez miłość”. Podobnie jak w rozprawie o Dionizym, mówi o „spotkaniu Osoby z osobą”, tak że się „nawiązuje żywy «kontakt»”. Jednorazowe bądź sporadyczne dotknięcie, tzn. doświadczenie mistyczne, można pomyśleć niezależnie od wiary i od miłości jako przygotowania do otrzymania łaski uświęcającej. Stein dyskret­nie prezentuje tu wątek autobiograficzny, gdyż sama została obdarzona takimi doświadczeniami wiele lat przed chrztem. Mistyczne zaślubiny lub permanentne zjednoczenie możliwe są natomiast tylko we wzajemnym miłosnym oddziały­waniu: „Zjednoczenie zaś, jako dar wzajemny, nie może się dokonać bez wiary i miłości, to znaczy bez łaski uświęcającej”. To zjednoczenie nie jest ani bez­osobowym doświadczeniem nadświatów, ani jedynie jakąś relacją z osobowym Bogiem, lecz jeszcze bardziej specyficznie „zjednoczeniem z Bogiem w Trójcy Je­dynym”. Ponieważ życie Boskie „jest to życie trójosobowe; dusza jednoczy się ze wszystkimi trzema Osobami”, przy czym jej samodzielność nie zostaje zniesiona, przeciwnie – stanowi niezbędny warunek. W mówieniu o zaślubinach nie chodzi według Stein o metaforyczne zastosowanie rzeczywistości ludzkiej (małżeństwo bądź też przyjaźń) do Boga, lecz o wiele bardziej odwrotnie – o Boski archetyp, który reflektuje, a przez to jest do znalezienia w formie niedoskonałej w ludzkim małżeństwie, tudzież w przyjaźni. Odrębność w samodzielności oraz tożsamość we wzajemnej miłości umożliwiają dojście do intymności, która przejawia się poznawczo:

gdy Bóg w zaślubinach oddaje się duszy, poznaje Go ona w taki sposób, w jaki Go przed­tem nie znała i żadną inną drogą poznać nie mogła; przedtem nie znała też swojej własnej głębi.

Najgłębsze poznanie Boga i siebie samej w jej największej możliwej dosko­nałości zostaje przez Stein związane z mistycznymi zaślubinami, które nie zależą od ludzkich wysiłków, lecz ostatecznie pozostają darem Boga. Już w Bycie skoń­czonym a bycie wiecznym Stein konfrontowała siebie z ograniczonością własnych filozoficznych badań przy swoim opracowaniu filozofii chrześcijańskiej. Dobit­nie sformułowany wydaje jej się wybór: albo budować czystą filozofię wyłącznie na podstawie osiągnięć ludzkiego rozumu, albo za pierwszorzędne uznać filozo­ficzne poszukiwania i cel, „jakim jest zrozumienie jestestw na podstawie ich racji ostatecznych”. Podczas tych otwartych filozoficznych poszukiwań ludzki rozum zachowuje swój wartościowy udział, jednak nie potrafi o własnych siłach dopro­wadzić tych poszukiwań do końca, tak że otwartość ludzkiego rozumu na wiarę niemalże się narzuca. A już w załączniku do Twierdzy duchowej Teresy z Avila Stein precyzuje odnośnie do antropologii, że otwartość na wiarę jest także otwartością na świadectwo mistycznie uzdolnionych ludzi, ponieważ antropologii nie wolno zaniedbać najgłębszego wnętrza ludzkiej osoby, nawet jeśli jest ono osiągalne jedy­nie przez mistyczne obdarowanie łaską.

Ta nowa interpretacja filozoficznych poszukiwań wpływa na rozumienie wczucia. W Wiedzy Krzyża zostało uwydatnione, że mistyczne zaślubiny są darem, który odnawia także na poziomie poznawczym i dopiero daje dostęp do spełnione­go wczucia. Ten fakt można doczytać z podstaw dzieła o wczuciu, gdzie zwraca się uwagę na konieczne cechy wspólne między podmiotem wczuwającym a wczuwa- nym. Możemy tylko powiedzieć, że maksymalna liczba cech wspólnych możliwa jest dopiero przy zaślubinach, ponieważ tam osoby, mimo osobistej samodzielno­ści, upodabniają się jakościowo. By sformułować to za Drugim Listem św. Pio­tra, chodzi o to, by stać się „uczestnikami Boskiej natury” (2 P 1, 4), a dokładniej, jak możemy dookreślić za Janem od Krzyża, poprzez przekształcającą miłość.

Przekształcenie dotyczy osoby w jej najgłębszym wnętrzu. O ile Stein jesz­cze w dysertacji nazywa strukturę osobową „niezmiennym rdzeniem”, o tyle już w kolejnych wczesnych pismach, ale przede wszystkim w Możnosżi i akcie, mówi odnośnie do rdzenia, „że on sam doświadcza przemiany, która określana jest jako «rozwinięcie»”. Ta przemiana i rozwinięcie odbywa się – wolno nam tak powiedzieć na podstawie naszych badań – we wzajemnej miłości, tzn. w międzyosobowym wy­miarze ludzkiego życia. Dotyczy to relacji z Bogiem, a zwłaszcza mistycznych za­ślubin, aczkolwiek może – a moim zdaniem musi – zostać rozszerzone na stosunki międzyludzkie. Wypełnione wczucie, w którym wczuwane jest nie tyko przeżycie lub cecha charakteru, lecz sama osoba w swoim najgłębszym wnętrzu, możliwe jest tylko w miłości i przez miłość. Stein ubiera w słowa odwróconą w przeciwieństwo możliwość w przypadku oddania się złemu duchowi. Ponieważ dla niego pieczęć osoby pozostaje na całą wieczność zamknięta, właśnie ze względu na to, co zostaje implicite powiedziane, że on danej osoby nie kocha, leczją nienawidzi.

Mowa była o spełnionym wczuciu, chociaż zostało już nadmienione, że w swoich ostatnich dziełach Stein nie mówi wyraźnie o wczuciu. Wyraża ona tę samą rzeczywistość poprzez ideę wzajemnego zamieszkiwania, dzięki czemu pier­wotna teoriopoznawcza perspektywa rozszerzona zostaje do relacyjnej ontologii.

Zamieszkiwanie bowiem wymaga, aby obie strony miały byt wewnętrzny, to znaczy wewnętrznie siebie obejmujący, który może przyjąć w siebie byt drugi, i bez naruszenia odrębności przyjmowanego, jak i przyjmującego utworzyć nową jedność bytu. Doty­czy to wyłącznie bytu duchowego: jedynie to, co samo jest duchowe, pozostaje w sobie i może inne – także duchowe – w siebie przyjąć, co stanowi prawdziwe zamieszkiwanie.

Zjednoczenie w miłości nie wyklucza dualności podmiotów, ale jej wymaga. Pierwotnie tak centralna kwestia wczucia zostaje na końcu życiowej twórczości Stein ustawiona w nowej optyce, która patrzy na wczucie ze strony zwieńczenia w miłości.

SPOJRZENIE WSTECZ I W PRZÓD

Pytaliśmy o to, czy i jak miłość jest warunkiem wczucia. Wprawdzie musie- liśmy już przy naszym badaniu dysertacji natychmiast stwierdzić, że akt wczucia jako taki, tak jak Stein opisuje go w swojej dysertacji, w żadnym wypadku nie jest warunkowany przez miłość. Jest jak najbardziej możliwe, aby wczuwać radość i smutek osoby znienawidzonej. Jest też możliwe, na podstawie poznania przez wczucie, aby jakiejś osobie zaszkodzić, przykładowo poprzez uwagę, o której się dzięki wczuciu wie, że przysporzy tej drugiej osobie bólu, tudzież napędzi stra­chu. Mimo to można sensownie postawić pytanie o miłość jako warunek wczucia w odniesieniu do wczucia doskonałego, które ukierunkowane jest na najgłębsze wnętrze osoby. Kilka wskazówek, których jednak nie należy rozumieć jako osta­tecznych wyników badań, znaleźliśmy już w dziełach wczesnych, a całkiem wyraź­nie w tych późniejszych, inspirowanych chrześcijaństwem: miłość, i to w pełnym znaczeniu wzajemnego oddania, otwiera poznawczy dostęp do najgłębszego wnę­trza osoby, i to zarówno osoby miłowanej, jak i samego siebie, przez co jednocześ­nie stwierdzona zostaje niemożliwość doskonałego poznania osoby bez miłości.

Przełożył Adam R. Prokop

[w:] EDYTA STEIN, EUROPA I JEJ TOŻSAMOŚĆ, red. J. Machnacz, T.Marcinów, K. Serafin, Wrocław 2017, s. 104-116