Analogia entis

Justyna Kwiatkowska-Kornatko

Edyta Stein – Byt (Sein) pierwszy a analogia entis

Celem artykułu jest pokazanie problematyki bytu i koncepcji: analogia entis Edyty Stein, która była zwieńczeniem dociekań filozoficznych – św. Teresy Benedykty od Krzyża, łączących rozum i wiarę – by móc zrozumieć i w pełni oddać steinowską ontologię, niniejsza praca została podzielona na:

Droga filozoficzna

Wpływ myślicieli chrześcijańskich

Wpływ filozofii scholastycznej

Analogia entis

Wpływ analogia entis Edyty Stein na współczesność

Analogia entis w nauce

Zakończenie

 

Dzięki czemu w poszczególnych punktach zobaczymy: jak krystalizowała się myśl filo­zoficzna Edyty Stein na temat analogii bytu, w jaki sposób oddziałuje ona na współcze­snych myślicieli oraz to, że analogia entis jest kluczem do zrozumienia swojego czło­wieczeństwa i odkrycia sensu własnego istnienia.

 

  1. Droga filozoficzna

Edyta Stein, znana nam, jako św. Teresa Benedykta od Krzyża (ur. 12 października 1891 r. we Wrocławiu, zmarła 9 sierpnia 1942 r. zagazowana w KL Auschwitz II- Birkenau) – niemiecka filozof-fenomenolog żydowskiego pochodzenia; uczennica, a później asystentka Husserla. Swój dorobek naukowy zapoczątkowała rozprawą do­ktorską: Zum problem der Einfuhlung (O zagadnieniu wczucia, 1917). Na sposób myślenia i uprawiania filozofii młodej doktor Stein, miała wpływ nie tylko twórczość: Kartezjusza, Georga Berkeleya, Davida Huma, Immanuela Kanta, ale też Franza Brentano, lecz przede wszystkim tacy myśliciele dwudziestego wieku: Edmund Husserl, Fryderyk Hegel, Roman Ingarden, Martin Heidegger, Hans Lips, Max Scheler, Zy­gmund Freud czy Albert Einstein.

  1. a) Wpływ myślicieli chrześcijańskich

Związek z Husserlem i fenomenologią tak bardzo rzutuje na jednostronną ocenę jej prac, że często zapomina się o dorobku naukowym – wypracowanym – po przyjęciu chrztu 1 stycznia 1922r. W tym miejscu warto sobie uświadomić, że przejście przez Edytę Stein na chrześcijaństwo poprzedzone było procesem poszukiwania i odkrywania doświadczenia wiary innych chrześcijan, ale też poznawaniem wiary katolickiej przez lekturę Ojców Kościoła, świętych i mistyków. Jeżeli spojrzymy na wybór lektur Edyty Stein: Wprawki do chrześcijaństwa, Kirkegaarda; Symboliki, J. A. Mohlera, Ta­jemnice chrześcijaństwa, Scheebena, Wyznania, św. Augustyna, Ćwiczenia duchowe, Ignacego z Loyoli, to widzimy, nie tylko dylemat pomiędzy wyborem Kościoła ewa­ngelickiego a katolickiego, ale poszukiwanie prawdy o Chrystusie i Jego Mistycznym Ciele, a tym samym – Jej świadomy wybór.

Konwersja przynosi ogromny przełom, Edyta Stein poznaje wielkich mistyków chrze­ścijańskich: św. Teresę z Awila, św. Jana od Krzyża, św. Ignacego Loyolę, św. Augu­styna, a scholastyka i św. Tomasz z Akwinu – wprowadzają ją – w świat filozofii chrze­ścijańskiej, którą od tej pory będzie się zajmować. Tomizm, który wcześniej był dla młodej asystentki Husserla obcy, nagle stał się na tyle bliski, że dokonała ona konfron­tacji z fenomenologią na łamach Rocznika w: rozprawie Husserls Phanomenologie und die Philosophie des heiligen Thomas von Aguino (1928, Fenomenologia Husserla a filozofia św. Tomasza z Akwinu), jak też przełożyła na język niemiecki Quaestiones disputatae de veritate (Badania dotyczące zagadnienia prawdy). Wielokrotnie była zapraszana na odczyty, wykłady, prelekcje. Znaczącym i wartym podkreślenia jest udział Edyty Stein – jako jedynej kobiety – na Kongresie Tomistycznym w Juvisy pod Paryżem w 1932r., który zaowocował przyjaźnią z Raissą i Jacques’iem Maritain.

  1. b) Wpływ filozofii scholastycznej

Scholastyka na nowo rozbudziła twórcze impulsy doktor Stein, co skutkuje najważnie­jszym dziełem filozoficznym, Akt und Potenz (Akt i możność), dokończonym w Karme­lu w 1936r., wydanym jako: Endliches und Ewiges Sein (Byt skończony a byt wieczny), który jest kluczową pozycją dla niniejszego artykułu. Tomistyczna nauka o akcie i po­tencji stanowi punkt wyjścia, ale w centrum zostało postawione pytanie o byt (Frage nach dem Sein). Nie bez znaczenia jest wpływ bodźców myślowych takich osób jak: E. Przywara, H. Conrad-Martius, G. Manser, J.Gredt, czy też starożytnych filozofów: Awicenny, Awerroesa, Platona, Arystotelesa oraz chrześcijańskich: Dionizego Areopa- gity, św. Augustyna i Dunsa Szkota. Kiedy popatrzymy na strukturę steinowskiego Bytu skończonego a wiecznego, to ukaże ona nam osiem wielkich części, począwszy od wprowadzenia: pytania o byt, a skończywszy na: sensie i podstawie bytu jednostkowe­go. To jakże obszerne w treść dzieło i pod wieloma względami bardzo złożone, a przy tym trudne do zrozumienia dla czytelnika – nie-filozofa – nie tylko systematyzuje sze­roki wachlarz i aparat pojęć filozoficznych, ale przede wszystkim stanowi dialog mię­dzy filozofią chrześcijańską a nowożytną.

  1. Analogia entis

Dla Edyty, s. Teresy Benedykty od Krzyża istotną kwestią jest odpowiedź na pytanie: czy możliwe jest mówienie o filozofii chrześcijańskiej i jakie ona odgrywa znacze­nie?448 Czy możliwa jest interakcja pomiędzy teologią a filozofią? Jedną z przeszkód, jej zdaniem, jest urozmaicony język filozofii średniowiecznej i nowożytnej, a ko­nkretyzując – odmienny sposób rozumienia relacji: wiedzieć-wierzyć, filozofia- teologia. Nie skupia się jednak na różnicach, stara się znaleźć ogniwa łączące. Dla Świętej znaczącą rolę odegrali papież: Leon XII i Pius XI, dzięki którym na nowo zo­stały ożywione studia tomistyczne. Wiele tekstów – dzieł zostało przetłumaczone na języki ojczyste i wydane drukiem, co „wzbudziło ze snu filozofię chrześcijańską”. Przy czym, Edyta Stein zaznacza, filozofia nowożytna w drugiej połowie XIX wieku, przeżywa renesans i odkrywa, że drogą – materializmu – dalej nigdzie nie zajdzie. Skutkiem tego jest powrót do Kanta, a w istocie rzeczy, neokantyści poprzez zwrot do tego – co istniejące – przywrócili wzgardzoną antologię (naukę o bycie). „Pojawiła się ona najpierw, jako filozofia istoty (fenomenologia Husserla i Schelera), a wkrótce miała u swego boku filozofię egzystencji Heideggera i naukę o bycie Hedwigi Conrad-Martius, jako jej biegun przeciwny”. Dążąc do połączenia obu filozofii, odwołuje się do św. Tomasza i wskazuje, że łącznikiem jest poszukiwanie i otwarcie się na prawdę:

„Do prawdy prowadzą dwie drogi i jeżeli rozum naturalny nie może dotrzeć do Prawdy najwy­ższej i ostatecznej, to przecież może on dojść do takiego jej szczebla, na którym się znajdując, jest w stanie wykluczyć pewne błędy oraz wykazać zgodność prawd dających się udowodnić w sposób naturalny i prawd wiary”.

Stwierdzenie to pomoże jej wykazać istniejącą możliwość połączenia obu filozofii oraz potrzebę przejścia tej drogi do końca, celem budowania i realizowania „filozofii chrze­ścijańskiej”. Rozwijając swój dyskurs, wskazując na sens nauki, wyjaśnia:

„Byt prawdziwy jest właśnie celem wszelkiej wiedzy-nauki. Poprzedza on wszelką wiedzę, nie tylko wiedzę-naukę ludzką pojętą jako środek (Veranstaltung) służący do zdobycia rzetelnego wiedzenia, a wraz z nim zadań prawdziwych, i nie tylko wiedzą jako uchwytną krystalizacją (Niederschlag) wszystkich zmierzających ku niej wysiłków, lecz nawet przed samą wiedzą-nauką jako ideą”.Dokonana konceptualizacja pomaga młodej fenomenolożce doprecyzować rolę filozofii, której zadaniem jest „wyjaśnienie podstaw wszelkich nauk”. Przy czym filozofia „nie zadawala się tymczasowym objaśnianiem (Klarung), lecz jej celem jest ostateczna ja­sność (Klarheit), pragnie ona Aóyov SiSóvai (zdać sprawę), dochodząc aż do osiągalnych racji ostatecznych. Stąd badanie bytu i jestestw, jako takich jest zadaniem tej wiedzy, określanej, jako filozofia pierwsza, a nazwanej metafizyką”. Tak zdefiniowana filo­zofia, jako dociekanie na temat bytu, jestestwa, nie może poprzestać na poznaniu naturalnym, bo nie będzie mogła ona dojść do ostatecznego zrozumienia – rozum w osta­teczności stałby się „nierozumem” – jeśliby obstawał jedynie przy tym, co może odkryć tylko własnym światłem, a zamknąłby oczy na to, co ujawni mu światło z góry i wia­ra. Uczennica Husserla, której Prawda jest charakterystycznym rysem duchowości, przekraczając samą siebie, dochodzi do źródła poznania i bytu, porzuca filozofowanie czysto rozumowe i egzystencję bez wiary. W zaciszu Karmelu pisząc największe dzieło Byt skończony a byt wieczny, za pomocą analogia entis, sięga do początku bytu, do zapomnianych źródeł człowieczeństwa, wznosząc się ponad horyzont podmiotowy i przedmiotowy; łączy w jedno: poznanie i wiarę. Filozof-karmelitanka nie przestaje filozofować, ale jednoczy filozofię i wiarę, a tym samym dociera do pełni bytu Nie­skończonego, z którego – podkreśla – różnicują się dopiero wszelkie byty skończone.

3. Wpływ analogia entis Edyty Stein na współczesność

Anna Grzegorczyk podkreślając wkład filozofii Edyty Stein w myśl filozofii XX i XXI wieku stwierdza, że doktor Stein ją restytuuje, gdyż problemy bytu, rozumu i człowieka przez nią postawione w sposób nieoczekiwany wyznaczają w sposób nowy i źródłowy obszary badań dla współczesnej filozofii i kultury. Jak wyjaśnia Grzego­rczyk: jest tak, dlatego że refleksja Edyty Stein jest ponad „Atenami i Jerozolimą”, a w tym „ponad” wyznaczony został szlak mieszczący w sobie metaforę Rzymu. Filo­zofia steinowska ujawnia się w pogodzeniu rozdzielających się dróg ateńskiego i jero­zolimskiego myślenia w philosphia perennis (filozofia wieczysta), która nabiera uni­wersalnego wymiaru. Ponieważ Edycie Stein udało się dokonać syntezy na poziomie ratio i fides (rozumu i wiary), a tym samym wyznaczyć nowy obszar filozofii metaracjonalnej, która zrywa zasłonę ponad bytem skończonym, aby dotrzeć do bytu wieczne- go.

Wprowadzając nas w zagadnienie drogi dojścia, do połączenia problemu rozumu i wia­ry, Grzegorczyk zwraca uwagę na to, że Edyta Stein jako fenomenolog poszukując prawdy, która jest Absolutem w ramach metody fenomenologicznej odkrywa ją w se­nsie aletheia (prawdy widzialnej), której agathon (dobro) jest zasadą wszystkich zasad. Stąd tak rozumiana prawda – Absolut staje się Bogiem u progu jej naukowych poszu­kiwań. Natomiast ciąg dalszych badań doprowadza Edytę Stein do odnalezienie eidos (istoty) Boga w ramach analizowania fenomenu religijnego. Dlatego też Prawda – abso­lut rozumowo docieczona w sensie aletheia, jak zaznacza Grzegorczyk – transformuje się w prawdę w sensie emeth (prawdę do słyszenia), która jest prawdą Objawioną. Prawdę tę osiąga się tylko wtedy, gdy rozum naturalny zostanie poddany rozumo­wi nadnaturalnemu. Sam zaś rozum naturalny musi dojść do swoich granic poznania, a w swych poszukiwaniach autentycznej prawdy otworzyć się na rzeczywistość obie­ktywnie istniejącą. Ten moment nie jest dla Edyty Stein wiążącym faktem samoograni- czenia się filozofii, lecz wymogiem koniecznym. Uznanie swoich ograniczeń dokonuje się na drodze „redukcji ejdetycznej i transcendentalnej”, dzięki czemu właśnie fenome­nologia otwiera esencjalną rzeczywistość obiektywnie istniejącą. Natomiast jak podkre­śla Grzegorczyk, redukcja ejdetyczna u Edyty Stein prowadzi ku istocie, a zatem ma implikacje metafizyczne i uniwersalistyczne, a tym samym antysubiektywistyczne. Tym  samym stanowisko esencjalizmu steinowskiego wyraża stopniowalność samego bytu, „który przechodzi z czystego Bytu w byt esencjalny i byt realny, byt esencjalny nie po­siada w myśli platońskiej oddzielnego myślenia, lecz jest zwarty zgodnie z myślą chrze­ścijańską w Bogu.

Kończąc wywód Profesor Grzegorczyk o wkładzie Edyty Stein w współczesną filozo­fię, a także wprowadzający do analogia entis zacytuję fragment wywiadu, który pani Profesor udzieliła Katarzynie Domańskiej z Głosu Karmelu:

„Przesłaniem filozofa fenomenologa jest to, że najpierw świat trzeba kochać, a potem go badać; tak więc fenomenolog poznaje świat w miłości, z wielką względem niego życzliwością – jak mówił Scheler. Inaczej jest wtedy, gdy podchodzimy do świata z negatywnym nastawieniem, pe­symistycznie. Takie nastawienie miał np. Heidegger, który analizował aspekty negatywne życia – troskę, trwogę, rozpacz, życie jako bytowanie ku śmierci. Stein badawczo interesuje wczucie, radość, duch, dobro, a nie ich czy jego brak. Tu leży wielka różnica między nimi, a zarazem diametralnie różne efekty poznawcze. Dla Edyty „stworzeni jesteśmy z miłości i dla miłości”. Stąd „poznanie miłością”, tak teraz modne w filozofii, ma swoje ugruntowanie w jej refleksji. I stąd moja przyjaźń z Edytą Stein pogłębia się w filozoficznym i egzystencjalnym wymiarze oraz przesłaniu. Ona zachęca do uprawiania filozofii z wyraźnym odniesieniem do rzeczywisto­ści, do filozofii mądrościowej, która ma oddziaływanie praktyczne, a nie jest tylko wieżą z kości słoniowej. Ten efekt praktyczny osiąga się z wielkim wysiłkiem, np. przez ćwiczenia duchowe i wedle „wiedzy Krzyża” – najwyższej postaci wiedzy. Jak widać, bardzo trudno dorosnąć do Edyty, bo jest bardzo „na serio”, wnikliwa do bólu, poważna i wymagająca aż po Krzyż, ale jak sama mówi, trzeba Boga uchwycić za rękę i potem się idzie w cierpieniu, ale z radością i pro­sto.”

4. Analogia entis w nauce

„Boża transcendencja i inność są tak wywyższone, że nasz rozum, nasze poczucie tego, co pra­wdziwe i dobre, nie są już prawdziwym odbiciem Boga, którego najgłębsze możliwości pozostają wiecznie nieosiągalne i ukryte za Jego rzeczywistymi decyzjami. W przeciwieństwie do tego, wiara Kościoła twierdziła zawsze, że pomiędzy Bogiem i nami, pomiędzy Jego wiecznym Du­chem Stwórcą a naszym stworzonym rozumem istnieje prawdziwa analogia, w której niepodo­bieństwo pozostaje nieskończenie większe niż podobieństwo, nie jednak do tego stopnia, by od­rzucić analogię i jej język (por. Lateran IV).

Pojęcie analogii ściśle jest związane z filozofią klasyczną i nauką, jest też podstawo­wym terminem, którym posługujemy się w życiu codziennym. Jak pokazuje nam e­tymologia, słowo analogia pochodzi z języka greckiego (auakoyra, od aua – stan zdwo­jony, zwielokrotniony; koyoę – słowo, ksysrą – mówić, składać) i oznacza: zwielokro­tnione słowa lub odpowiedni stosunek, proporcję, złożenie, albo „niepodobne podo­bieństwo” w bycie lub orzekaniu. Jak wskazuje nam źródłosłów samego terminu ana­logii jest ona podobieństwem pewnych cech, typów czy relacji przy widocznym niepo­dobieństwie. Przy czym pokazuje to, co jest zasadniczo niepodobne, a przy wykorzystaniu relacji – uwidacznia to, co jest tożsame, zbieżne – podobne. W filozofii wyró­żniamy różne aspekty występowania analogii: w metafizyce i antropologii – bytowy (desygnaty pojęć), w epistemologii – poznawczy (znaczenie terminów), w logice – ję­zykowy (orzekanie). Historia filozofii pozwala nam zobaczyć, że analogię filozoficz­ną wykorzystywali już starożytni myśliciele: Anaksagoras i Anaksymander, Platon, Arystoteles, Epikur, Plotyn, Porfiriusz czy Awerroes. Zaś w dalszych wiekach, od śre­dniowiecza po nowożytność: Tomasz z Akwinu, Jan Duns Szkot, Tomasz de Vio Ka­jetan, Franciszek Suarez, Immanuel Kant, Jan S. Mill, Franz Brentano. Natomiast w XX wieku przeżywa ona swój renesans u neoscholastyków: E. L. Mascalla, E. Gilsona, w tym także u Ericha Przywary i u fenomenolożki – Edyty Stein. W Polsce analogią zajmowali się: M. A. Krąpiec, B. Bejze, A. B. Stępień, I. Dąmbska, Wł. Stróżewski. Nasuwa się pytanie: dlaczego na przełomie tysiącleci właśnie z analogii bytu i pozna­nia, jako metody badawczej w swojej filozofii korzystało tak wielu wybitnych myślicie­li? Odpowiedź wydaje się całkiem prosta. Analogia bytu wskazuje na faktyczną jedność tego, co różnorodne i całość tego, co złożone, a więc na podobieństwo tego, co niepo­dobne. Tym samym analogia stoi na granicy wszelkiego rodzaju redukcji badanej rze­czywistości i chroni przed absolutyzacją tejże rzeczywistości. Pozwala dostrzec boga­ctwo istniejącego świata i zachować istniejącą w nim naturalną harmonię bytów. Uwi­dacznia również fakt, iż złożoność danej rzeczy w bytowaniu tworzy naturalną całość i jedność, która, co prawda, nie jest jednorodną, ale analogiczną np. istnienie do istoty oraz formę do materii pierwszej, możemy analogicznie rozumieć, jako analogię: akt i możność. Natomiast relacje wewnątrzbytowe są podstawą jedności i identyczności bytu oraz pluralizmu bytów i ich analogii międzybytowej, która oznacza proporcjonalną jedność pomiędzy poszczególnymi bytami. Stąd może ona być transcendentalna – doty­cząca całego zakresu bytowania, albo kategorialna – analogia proporcjonalności doty­cząca ograniczonej ilości bytów. Te właśnie elementy złożeniowe ze względu na rela­cje, która je porządkuje i jednoczy, tworzą jedność i analogiczną całość. Stąd dostrzeże­nie faktu istnienia analogii bytowania jest podstawą poznania bytów. Natomiast analo­gia poznania, w której wyróżnić możemy analogie: przyporządkowania, proporcjona­lności i metaforę pomagają orzec – analogię – istniejący związek między rzeczami związek przyczynowy; orzec podobieństwo relacji pomiędzy analogatami a analogonami. Przy orzekaniu z zastosowaniem analogii proporcjonalności Profesor Krąpiec zwraca szczególnie uwagę na fakt, że należy dokonać rozróżnienia pomiędzy analogią transcendentalną, gdzie posługujemy się pojęciami transcendentalnymi dotyczącymi bytu w ogóle, a analogią proporcjonalności ogólnej, gdzie stosujemy pojęcia dotyczące pewnych kategorii bytu. Ostatnią analogią poznania jest metafora, pozwala ona orzec podobieństwo występującej relacji, jaka zachodzi pomiędzy przedmiotami i cechami danych przedmiotów.

Profesor Stróżewski podkreślił, że rzeczywistość odsłania się różnorodnie i zaskaku­jąc. To w nią jest wtopiony człowiek i to ona powoduje u osoby zdziwienie, które zmu­sza do stawiania pytań, dotyczących istoty tejże rzeczywistości, jej sensu i bycia. Nato­miast prawda stanowi tu ideę kierowniczą i jest postulatem naszego umysłu, który do­maga się odpowiedzi na pytanie: o istotę bytu. Jeśli ma być „odsłonięty” w swym byciu, to winien być odsłonięty prawdziwe. To z kolei wytycza pewną drogę – kierunek do stawiania pytań i próby uzyskania odpowiedzi na nie. Mimo, iż poznanie ludzkie jest wieloaspektowe, przesiąknięte różnymi doświadczeniami, to jednak rezultat odpowiedzi od Talesa do współczesnych filozofów jest jeden: znalezienie jednego, fundamentalne­go pytania i jednej, najbardziej brzemiennej odpowiedzi (nie tylko o początek – arche), ale o problem istoty bytu jako bytu, jego sensu, a wreszcie jego wartości. Odnosząc się do analogia entis Edyty Stein Stróżewski podkreślił, że Edyta Stein w swoich do­ciekaniach dotyczących istnienia nawiązuje do wątku kartezjańskiego. Bowiem pu­nktem wyjścia jej metafizycznych badań jest, według Profesora Stróżewskiego, fakt własnego istnienia, tzn., gdy zwraca na nie uwagę, to św. Teresa Benedykta od Krzyża widzi podwójne oblicze: bycia i niebycia, którego podstawowym sposobem istnienia jest czas, w którym aktualne jest tylko nieuchwytne teraz, czyli inne jego fazy są bliższe niebyciu niż byciu. Cytując samą Edytę Stein wskazuje nam drogę jej dociekań dojścia do istoty bytu i własnego istnienia:

„Moje istnienie, tak jak je znajduję i jak siebie w nim znajduję, to istnienie nicościowe (nichtiges Sein). Nie istnieję z siebie i z siebie jestem niczym. W każdej chwili stoję wobec nicości i z chwili na chwilę muszę być istnieniem na nowo obdarowana. A przecież to moje istnienie jest jednak istnieniem i w każdej chwili stykam się przez nie z pełnią istnienia. W moim istnieniu na­trafiam zatem na istnienie. Nie jest ono moim. Lecz jest oparciem i podstawą mojego istnienia, które w sobie samym nie ma ani oparcia, ani podstawy”

5. Stein – analogia entis

Punktem wyjścia rozważań dla Edyty Stein jest to fundamentalne pytanie o Byt (Frage nach dem Sein); natomiast analogia stanowi podstawowe prawo rządzące wszystkimi jestestwami, a zarazem jest metodą prowadzącą do rzeczowego badania jestestw, na­stawioną na sens bytu, co pozwala odkryć istniejącą „zgodność wszystkich jestestw w byciu-istnieniu – ale zgodność, której odpowiada większa niezgodność”.

Kluczowym zagadnieniem dla świętej Teresy Benedykty od Krzyża jest wyjaśnienie wspólnego sensu istnienia skończonego, na tle różnych sposobów istnienia. Biorąc pod uwagę trudności i nieporozumienia ze strony filologicznej, doktor Stein porusza kwestię językową. Omawia słowo „jest”, które określa jestestwo (on, ens) – „coś”, co jest”, przy czym wypełnienie „coś” (Etwas) – jest tworem istotnościowym lub tworem sensu, przez co odpowiadające mu istnienie, jest istnieniem istotowym. Wskazuje na fakt, że jest ono częścią składową sensu wszelkiego istnienia, ma swoje znaczenie i zawiera istnienie przynależne do sensu. Jednak by wskazać pełniejszy i bogatszy sens Święta wyróżnia:

Dasein – istnienie rzeczywiste, które jest czymś innym niż istnienie istotowe, powo­łane do istnienia rzeczywistego, a jego realne istnienie ma początek w czasie;

Washeit – istnienie pojęte jako czyste „co”, będące istnieniem rzeczywistym, które nie ma początku w czasie;

Istnienie idealne – to szczególny rodzaj istnienia istotowego tj. swoisty sposób rozpo­ścierania się bezczasowego przedmiotów idealnych (liczb, figur geometrycznych, czy­stych barw

Istnienie rzeczywiste – jest rozwinięciem z formy istotowej „co”, z możności do aktu, w czasie i przestrzeni;

Egzystencję – to istnienie niezależne od poznającego, skończonego ducha (Geist), jako istnienie przedmiotów opartych o siebie same (auf sich selbst gestellte Gegenstandey-; Istnienie myślne – to istnienie sensownych tworów myśli, oparte na istnieniu istotowych czystych tworów sensu, wytworzonych przez umysł;

Istnienie istotowe – jest bezczasowym rozwinięciem poza przeciwstawieniem możności i aktu;

Istnienie skończone – jest rozwinięciem jakiegoś sensu;

Określenia transcendentalne – prawda, dobro i piękno nadają sens samego istnienia, a jednocześnie objaśniają istnienie, jednak nie stanowią o pełnym sensie, ale zarazem podkreśla, że byt jest jednością i wszystko, co jest, ma w tym udział, jego pełny sens odpowiada pełni wszystkiego, co istniejące. Doktor Stein zauważa rodzący się w my­śli filozoficznej problem: jak wyjaśnić wielość bytu i jego jedność, własne istnienie jestestwa jednostkowego oraz jedno istnienie.

Punktem wyjścia dla powyższych pytań, jest doświadczenie wszystkiego, co wykracza poza doświadczenie, czyli połączenie fenomenologii z tomizmem. Edyta Stein wskazuje, że ponad bytem podmiotowo-przedmiotowym (istnieniem myślnym i rzeczywi­stym), skończonym, uchwytnym pojęciowo, rozwiniętym czasowo-przestrzennie, fe­nomenologicznie poznanym, istnieje byt wieczny – niezmienny, przed-rozumowy, do końca prawdziwy, niewyczerpalny, niezgłębiony. Byt wieczny, jest absolutem i do nie­go odnoszą się wszelkie inne byty duchowe i rzeczywiste. Tłumacząc fakt własnego istnienia, podkreśla:

„Wszystko to, w czym żyję i jestem, co samo przedstawia się jako byt-istnienie swego świado­mego siebie Ja; wszędzie – w Augustyna ‘życiu’, Kartezjusza ‘ja myślę’, Husserla ‘byciu świa­domym’ albo ‘przeżywaniu’ – wszędzie tam tkwi ja jestem. (…). Istnienie, które sobie uświa­damiam jako moje, jest nierozłącznie związane z czasowością. Jako istnienie ‘aktualne’ (aktuel- les) – to znaczy, jako obecnie-rzeczywiste (gegenwarti-gwirkliches), jest istnieniem punktowym: ‘teraz’ (jetzt) – między ‘już nie’ (nicht mehr), i ‘jeszcze nie’ (noch nicht). Lecz rozszczepiając się w swojej charakterystycznej płynności na bycie i niebycie odsłania nam ideę bytu-istnienia czystego. Mamy więc tu ideę bytu-istnienia wiecznego i bytu-istnienia czasowego, niezmienne­go i zmiennego. Tutaj zatem znajduje się prawomocny punkt wyjścia filozofii opartej na pozna­niu naturalnym. Tutaj również staje się widoczna analogia entis, rozumiana jako stosunek bytu- istnienia czasowego do bytu-istnienia wiecznego. Istnienie aktualne jest odbiciem pierwowzoru, podobnym doń, ale wiele bardziej niepodobnym”

Dokonana analiza doprowadziła Edytę, do połączenia filozofii z wiarą, a także odkrycia istniejącej analogii jaka zachodzi pomiędzy naszym własnym istnieniem, a istnieniem wiecznym – Boga. Wyjaśnia przy tym, że:

„Wszystko to – nieograniczoność czasowa i rzeczowa, jak i niezmienna pełnia bytowania (co wyraża czysty akt) – wskazuje na ten trudny do pojęcia wyróżnik tego, co wieczne i nieskończo­ne, że mianowicie nie da się już w nim – jak we wszystkim, co skończone – rozgraniczyć istnie­nia od tego, co istniejące (Sein und Seiendes). Zostało ono też nazwane pierwszym bytem (primum ens). Ale określenie ens – jak wszystkie określenia transcendentalne – przysługuje mu ty­lko w sensie analogicznym; i tu jest właściwe miejsce owej analogia entis: specyficznej relacji bytu skończonego i wiecznego, która pozwala w oparciu o wspólny zasób sensu w obu wypa­dkach mówić o bytowaniu”.

W swoich badaniach tomistyczno-fenomenologicznych święta Teresa Benedykta szuka­jąc pełni prawdy, podąża „drugą drogą” – drogą wiary, która wskazuje na objawienie się Boga: jako Jestestwa, jako Stwórcy i tego, który świat utrzymuje w istnieniu (Erhalter), a tym samym daje odpowiedź „na zagadkę mojego własnego istnienia”. Dlatego też odwołując się do Objawienia wskazuje na istniejącą analogia entis:

„Analogia, jako stosunek odbicia wymaga przeciwstawienia istnienia wiecznego i skończonego. Sens stworzenia, jako powołania do istnienia (Ins Dasein-rufens) wymaga początku pewnego istnienia, którego kiedyś nie było. (.). Bóg – to, co wieczne, niestworzone i nieskończone – nie może stworzyć sobie ró­wnego, bo nie może istnieć coś drugiego niestworzonego i nieskończonego. (.). Stosunek boskiego ‘ja je­stem’ do różnorodności bytów skończonych jest najpierwotniejszą analogia entis. Tylko, dlatego, że wszelkie istnienie skończone ma swój pierwowzór w boskim „Ja jestem”, wszystko ma wspólny sens”.

 

 Zgodnie z nauczaniem Vaticanum I, które zostało szerzej omówione przez św. Jana Pawła II w Fides et ratio, prawda poznana na drodze refleksji filozoficznej i prawda Objawienia, nie są ani tożsame, ani jedna nie czyni zbytecznej – drugiej, gdyż istnieje podwójny porządek poznania, różniący się nie tylko źródłem, ale i przedmiotem. Bo­wiem rozumowi, wyjaśnia św. Jan Paweł II, z pomocą przychodzą znaki zawarte w Objawieniu, które pozwalają wejść głębiej w poznanie prawdy. W znakach tych obecna jest ukryta prawda, ku której rozum ma się zwrócić i nie może ignorować, by nie niszczyć znaku, jaki został mu ukazany. Poznanie na poziomie wiary nie usuwa taje­mnicy, ale ją uwypukla, wskazując jako fakt o istotnym znaczeniu dla życia człowie­ka.

„Nauczanie dwóch Soborów Watykańskich otwiera zupełnie nowy horyzont także przed wiedzą filozoficzną. Objawienie wprowadza w historię pewien punkt odniesienia, którego człowiek nie może ignorować, jeśli chce pojąć tajemnicę swojego istnienia; z drugiej strony jednak to pozna­nie odsyła nieustannie do tajemnicy Boga, której umysł nie jest w stanie wyczerpać, lecz może jedynie przyjąć wiarą. Te dwa momenty wyznaczają obszar działalności właściwej rozumowi, na którym może on prowadzić swoje dociekania i szukać zrozumienia nie napotykając na żadne ograniczenia poza swoją własną skłonnością w obliczu nieskończonej tajemnicy Boga”.

Dla Edyty Stein tym znakiem z Objawienia, w którym znalazła głębię prawdy było Imię Boże: „Jestem, który jestem”, jest – zaznacza – wiążące dla każdego indywidualnego istnienia „ja jestem”, gdyż: Bóg nie powiedział „Ja jestem istnieniem” lub „Ja jestem jestestwem” (der Seiende). Nawiązując do interpretacji Augustiańskiej, wysuwa na­stępujący wniosek: „Ja jestem”, czyli ja jestem samym uosobieniem-bytowaniem (Sein in Person), pokazuje, że pierwszy byt (das erste Seiende) musi być osobą. Bowiem ty­lko osoba może stwarzać – powoływać do istnienia mocą swej woli. Działanie pie­rwszej przyczyny to wolny czyn, który nie jest spowodowany działaniem pierwszych przyczyn. Na osobę, jako sprawcę wskazuje rozumny porządek i celowość świata, a jedynie istota poznająca i obdarzona wolną wolą – może stawiać cele i podporządko­wywać im środki. Odkrycie podstawowej starotestamentalnej prawdy przez Edytę Stein, jest echem słów papieża Polaka z tejże encykliki, że „między Bogiem a człowie­kiem – choć każdy przebywa w swoim własnym świecie – istnieje w swoim rodzaju więź wzajemności. W Bogu znajduje się początek wszystkich rzeczy, w Nim mieszka pełnia tajemnicy i to stanowi Jego chwałę; człowiek ma zadanie badać rozumem prawdę i na tym polega jego godność”.

Edyta Stein odkrywając nam prawdę o Bożym imieniu analogicznie wskazuje na pra­wdę o nas samych. Wyjaśnia przy tym, że: Imieniem, którym każda osoba siebie okre­śla jest: „Ja”. Każdy byt może powiedzieć o sobie „Ja”, tylko wtedy, gdy jest świadomy własnego istnienia i swej odmienności. Bowiem każde „Ja” jest jednorazowe – posiada coś, czego nie dzieli z żadnym innym jestestwem (individualitas) – jednak nie do końca jest ono jedyne w swoim rodzaju. Gdyż to, co należy do każdego „Ja”, jako takiego, jest właściwością istnienia – życia, które staje się zamkniętym jestestwem. Niezmiennym jest tym samym fakt, że każdy człowiek jest „pewnym ja” i nazywa siebie „ja”, przy czym, jego istnienie, jako „Ja” (Ichsein) ma swój początek. Bywa też i tak, że osoba: wymawia „Ja”, nim jest świadoma jego sensu, lub też wymawia je w prostej formie świadomego życia – nim wytworzyło się samo pojęcie „Ja”, co jest wynikiem istnieją­cej niezgodności między życiem duchowym, a naturalnym wyrazem językowym. Stąd też życie „Ja” nie pokrywa się z istnieniem człowieka i początkiem jego świadomości. Ma ono swoje podwójne pierwszeństwo bytowe przed treściami, które wypełniają jego życie. Jest ono aktualne (obecne) w każdej chwili, podczas gdy, każda z treści ma mo­ment jeden szczytowy swej obecności. Również jest ono nosicielem treści przeżyć, któ­re od „Ja” otrzymują swoje żywe istnienie i przez nie i w nim łączą się w jedność. Istnienie „Ja” wypełnia się treściami z świata „zewnętrznego i wewnętrznego”, mimo że od istnienia boskiego dzieli go dystans (analogia proporcjonalności), to jest podobne do niego bardziej niż cokolwiek innego, przez fakt, że jest „Ja” – osobą.

Edyta Stein wychodząc od istnienia ludzkiego, chce pokazać, że dzięki analogii i do­świadczeniu w sposób przenośny można dojść do uchwycenia – istnienia boskiego – gdy usunie się wszystko, co nie jest niebytem. U Boga nie ma różnicy pomiędzy życiem „Ja”, a istnieniem, bowiem imię Boże „Ja jestem” – to żywa obecność, bez początku i końca, bez luk i ciemności, nie ma – zaznacza – przechodzenia od możliwości do rze­czywistości, ma ono w sobie całą pełnię. Jest tym, z czego wszystko inne bierze, co warunkuje nie będąc samo uwarunkowane – jest teraźniejszością. W Bogu: „Ja jestem” oznacza: ja żyję, ja kocham, ja wiem, ja chcę, które nie są aktami czasowymi, ale odwieczną pełnią w jedności jednego aktu boskiego. Tu pokrywają się całkowicie różne znaczenie aktu: istnienie rzeczywiste, żywa obecność, doskonałe bytowanie, poruszenia duchowe, wolny czyn. Stąd doskonała jedność, jej zdaniem, najlepiej wyrażona została w języku, który dla „Ja jestem” w jęz. łac. ma jedno określenie – sum. „Ja” istnienie jest życiem, co pozwala zrozumieć, że „Ja” i życie (bytowanie), to nie dwie różne rzeczywi­stości, ale to nierozdzielna jedność: pełnia bytowania ukształtowana osobowo. „Ja” oznacza formę i pełnię – byt – posiadający i ogarniający w pełni sam siebie, a istota i istnienie – pokrywają się. W boskim „Ja” zawiera się każde „co”, ono obejmuje wszelki byt i wszystko, co skończone ma swój początek. Jego pełnia istnienia jest pełnią istnienia w każdym tego słowa znaczeniu. Jest ono istnieniem istotowym, należącym nieodłącznie do „coś” i jest istnieniem rzeczywistym, jednocześnie jest istnieniem myślnym, ponieważ samo ogarnia się duchowo i jest samo dla siebie przejrzyste. W „Ja” jest prototyp przeciwstawności bytu rzeczywistego i możliwego – Bóg jest sprawcą całego świata, stawania i przemijania – On ustanowił porządek przechodzenia od istnienia możliwego do rzeczywistego.

Wyjaśniając jedność i różnorodność Edyta Stein podkreśla, że do istoty Boga istnienie rzeczywiste należy tak koniecznie, jak do ograniczonych tworów istotowych ich istnienie istotowe, przy czym nie sprowadza istoty do istnienia i odwrotnie. W Bogu „Ja je­stem”, zawarte jest istnienie i istota bez podziału. Natomiast: „rozdzielenie formy i pe­łni, tak rozdzielenie ‘co’ i istnienia i w rezultacie rozdzielenie ‘co’ na oddzielne rodzaje i gatunki bytu, zaś istnienia na rozmaite sposoby istnienia – pojawia się w świecie stwo­rzonym” – jako całości wszelkiego bytu skończonego. Dlatego właśnie Bóg jest i stoi

ponad kategoriami, ale też ponad transcendentaliami, a w rzeczywistości rozpatrując każde określenie transcendentalne, istnienie pozostaje jako nieoddzielona reszta. W zastosowaniu do Boga każde z tych określeń posiada inne znaczenie niż dla bytu skończonego. W „Ja jestem” – wszystkie są one nierozdzielnie zawarte, jako wzory – w stosunku do swego zastosowania do bytów skończonych. Potwierdzeniem intuicji refleksji Edyty Stein są słowa św. Jana Pawła II, że wiara uwalnia rozum i pozwala mu dotrzeć w sposób zgodny z jego własnymi zasadami do przedmiotu poznania, i wpisać w porządek rzeczy, w którym człowiek zyskuje sens. Tym samym osoba dociera do pełni prawdy o sobie i odkrycia sensu własnego istnienia. Stąd właśnie człowiek może zrozumieć siebie będąc „bytem w relacji”: w relacji z sobą, z drugim, z narodem, ze światem i z Bogiem.

Doktor Stein pochylając się nad własnym istnieniem, jako aktualnym i potencjalnym, omawia czasowość – czas.

„Istnienie czasowo-rzeczywiste nie jest rzeczywistością doskonałą (czystym aktem), ale zaczy­nającym się i postępującym urzeczywistnieniem możliwości istotowych. (…), początek urze­czywistniania się jest przejściem od możliwości istotowej do czasowej rzeczywistości albo we­jściem w istnienie (Dasein) czasowe. Do postępującego urzeczywistnienia należy byt, który nosi w sobie nieurzeczywistnione możliwości, coś, co jeszcze nie jest tym, czym ma być, co jednak już jest określone, jako to, czym ma być i ma dzięki temu wyznaczony z góry proces stawania się. To, co czasowo-rzeczywiste, jest czymś nastawionym na siebie samo i określonym, co do swej istoty (substancja). Jego nieurzeczywistnione możliwości (potencje) są w nim ugruntowane, a ich istnienie jest udziałem w jego istnieniu”.

W dokonanej analizie zobaczyć możemy, że przeszłość i przyszłość nie są niebytem, istnieją we wspomnieniach lub oczekiwaniach. Bowiem w tym, czym jest teraz czło­wiek, tkwi coś, czym aktualnie nie jest, ale kiedyś w przyszłości aktualnie będzie. A tym, czym jest aktualnie, był już wcześniej, lecz nieaktualnie. Stąd obecne bycie oso­by, zawiera możliwość przyszłego bycia aktualnego oraz zakłada swoją możliwość o wcześniejsze bycie tejże osoby. Skutkuje to tym, że każde obecne bycie jednostkowe, zawiera możliwość przyszłego bycia aktualnego i zakłada swoją możliwość w byciu wcześniejszym. „Aktualność i potencjalność” jako sposoby istnienia zawierają się w prostym fakcie bycia i z niego można je wydobyć. Sam czas jest: „po prostu tera­źniejszością przechodzącą przez egzystencjalny punkt styku”, tu przeszłość i przyszłość kontynuują się „wraz z nią i przy niej”, jako puste formalne wymiary, dzięki należącemu do praruchu wychodzeniu z nicości i pogrążaniu się w nicość. Z powyższych do­chodzeń Święta wyprowadza istniejącą analogię:

„Tutaj staje się widoczna analogia entis, rozumiana jako stosunek bytu-istnienia czasowego do bytu-istnienia wiecznego. (…), w samym istnieniu chwilowym, będącym jedynie analogonem istnienia wiecznego, które jest niezmienne i dlatego pełne w każdej chwili. A więc istnienie aktualne jest odbiciem pierwowzoru, podobnym doń, ale o wiele bardziej niepodobnym”.

Analogia entis Edyty Stein była odpowiedzią na rodzący się nihilizm i utratę poczucia sensu własnej egzystencji, pomagała współczesnemu jej człowiekowi i dzisiejszemu czytelnikowi odkryć sens własnego istnienia – jego pełnię, która jest w Bogu. Jak zna­czący jest wkład refleksji ontologicznej Edyty Stein i wybitnych „metafizyków” może­my zobaczyć nie tylko na przełomie historii filozofii, ale do odkrywania – badania me­tafizyki zachęcał w swojej encyklice św. Jan Paweł II:

„Potrzebna jest filozofia o zasięgu prawdziwie metafizycznym, która wychodzi poza doświa­dczenie, aby w swoim poszukiwaniu prawdy odkryć coś absolutnego, ostatecznego, fundamen­talnego. Nie chcę tutaj mówić o metafizyce jako o konkretnej szkole lub określonym nurcie. Chcę też wystąpić w obronie ludzkiej zdolności do poznania tego wymiaru transcendentalnego i metafizycznego w sposób prawdziwy i pewny, choć niedoskonały i analogiczny. (…) Wielkie wyzwanie jakie stoi przed nami, wyzwanie równie nieuniknione jak pilne, polega przejściu od fenomenu do fundamentu”.

Zakończenie

W przedmowie do Bytu skończonego a wiecznego, Edyta Stein już jako s. Teresa Bene­dykta od Krzyża stwierdza, że odczuwając wewnętrzną potrzebę – mimo świadomości „bycia nowicjuszką w scholastyce” – podjęła się próby konfrontacji myśli tomistycznej z fenomenologią, aby móc dać odpowiedź na pytanie o sens Bytu i utorować drogę łą­czącą filozofię z teologią. Odnosząc się do Analogia entis, E. Przywary, podkreśla: że oba dzieła wykazują ze sobą zbieżność: „z jednej strony przedstawia się analogię, jako podstawowe prawo rządzące wszystkimi jestestwami (decydujące o metodzie badania) – z drugiej zaś strony rzeczowe badanie jestestw, nastawione na sens bytu, prowadzi do odkrycia tego właśnie fundamentalnego prawa [analogii]”. Wykazują również zgo­dność w ujęciu stosunku „Stwórcy do stworzenia”, filozofii do teologii, jak też „wspó­lną postawę wobec Arystotelesa i Platona, niebędącą żadnym albo-albo, lecz poszuki­waniem rozwiązania, które by uwzględniało rację obydwu”.

Wydaje się, iż cel artykułu, którym było ukazanie problematyki bytu i koncepcji analo­gia entis w świetle życia i pism Edyty Stein, został osiągnięty. Wysunięte wnioski poru­szanych zagadnień w niniejszym artykule, nie wyczerpały w pełni tematu, lecz mogą stanowić nowe bodźce i impulsy do rozwijania problematyki Bytu i łączenia ze sobą filozofii z teologią. Myśl doktor Stein może być w pełni odkryta i doceniona, jeśli nie oddzieli się jej dzieł od życia, bo dopiero ta perspektywa daje nam pełny obraz patronki Europy. Pomimo, iż sam temat analogii bytu nie jest novum w nauce jaką jest filozo­fia, to jak wskazała Profesor Grzegorczyk – Edycie Stein udało się pogodzić dwie będą­ce na rozdrożu drogi ateńskiego i jerozolimskiego myślenia w philosophia perennis, przez co zyskała uniwersalny wymiar. Rzetelna i metafizyczna praca nad analogią bytu obszar meta racjonalnej, metafilozoficznej metody w odkrywaniu prawdy o sensie wła­snego istnienia i wszelkiego bytu, którego sens istnienia odnajdujemy w Bogu. Warto sięgać po pisma Edyty Stein i pochylać się nad nimi, mimo iż mogą stanowić pewną trudność dla czytelnika, który nie jest filozofem, co wynika specyficznego aparatu języ­kowego i pojęć filozoficznych.

 

Bielańskie Studia Teologiczne 2/2016, s. 117-133