Ks. Wojciech OrzechowskI
Struktura osobowego bytu ludzkiego w pismach Edyty Stein
Myśl antropologiczna Edyty Stein wprowadza nas w świat, który oddany jest przez mnogość terminów niespotykaną w dotychczasowych ujęciach antropologicznych. Można by nawet pytać, czy mnogość ta nie jest zbyt duża. Ciało, „Ja, dusza, duch, osoba – wszystko to łączy się ze sobą wewnętrznie, a przecież każde słowo ma tu swoje szczególne znaczenie, nie pokrywające się ze znaczeniem drugiego”1. To właśnie rzeczywistości ukryte pod tymi terminami stanowią strukturę osobowego bytu ludzkiego. Struktura bowiem to układ elementów i relacje między nimi. Oczywiście w naszym przypadku nie chodzi o elementy, które są jakimiś odrębnymi rzeczami. Zobaczymy, że niektóre elementy będą właściwie aspektem jednej i tej samej rzeczy2. Postaramy się przedstawić rzeczywistość ukrytą pod tymi terminami, dlatego wskażemy też na zakresy terminów i ich relacje. Będzie to dla nas droga do scharakteryzowania struktury bytu ludzkiego, tak jak go przedstawia E. Stein – nie będziemy zatem operować jedynie treściami słów. Punktem wyjścia w rozważaniach E. Stein jest fakt naszego własnego istnienia, jednak w celu przedstawienia myśli antropologicznej E. Stein przyjmiemy inny porządek, zaczynając od scharakteryzowania duszy ludzkiej, przedstawiając stosunek duszy do ciała oraz do tego, co duchowe. Pokażemy łączność i „wspólnotę” duszy ze światem cielesnym i niższymi formami ożywionymi. W naszym opisie będziemy przechodzić coraz wyższe szczeble bytowe, by wreszcie dojść do tego, co jest specyficzne dla duszy ludzkiej oraz jej najgłębszego wymiaru, który w pełni należy do tego samego królestwa, co duchy czyste (ominiemy tu jednak charakterystykę duszy ludzkiej w kontekście nauki o duchach czystych). Ukaże się nam w ten sposób struktura duszy ludzkiej (jeszcze nie całego bytu ludzkiego). Dusza zajmuje w naszych rozważaniach miejsce wyróżnione, takie, jakie ma w całym wszechświecie, ze względu na to, że „w niej zbiegają się zmysłowość i duchowość i wzajemnie się splatają”3. Ciało ukażemy zatem tylko w ograniczonym zakresie – w jego odniesieniu do duszy i ludzkiego Ja. Resztę jego aspektów pozostawimy do badania innym naukom. Następnie dokonamy analizy tych rzeczywistości, którymi są Ja czyste, Ja osobowe i Ja substancjalne. Rozpatrzymy też wzajemne stosunki tych terminów, ponieważ bez tego nie sposób zrozumieć całości zagadnienia struktury bytu ludzkiego. Przedstawimy w końcu, jak poszczególne przejawy Ja mają się do osoby, i stwierdzimy, czym ona jest.
- Dusza i jej stosunek do ciała oraz tego, co duchowe
Mówimy o duszy nie jako o czymś tajemniczym, ale jako o zasadzie życia, która jest właściwością odróżniającą cielesne byty ożywione od nieożywionych4. Już sam ten fakt wydaje się „cudem”. „Przedmiot materialny bez duszy jest tylko ciałem fizycznym, nie zaś ciałem żywym. Istota duchowa, niemająca ciała materialnego, jest czystym duchem, nie duszą”5.Wobec tego duszy nie posiada także Bóg ani duchy czyste. Otaczające nas jestestwa przejawiają różnego rodzaju znaki życia lub jego brak. To właśnie te przejawy stanowią podstawę odróżnienia bytów ożywionych od nieożywionych oraz wyróżnienia zasad, które stoją za tymi przejawami życia (duszy roślinnej, zwierzęcej oraz duszy ludzkiej). Dusza – już w najprostszej swej formie, czyli jako dusza roślinna – jest ponadmaterialną siłą zdolną „zebrać różnorodność istniejących już tworów materialnych, przekształcić je i stworzyć z nich rozczłonowaną [sic! – nie rozczłonowaną, ale uporządkowaną – W.O.]6 całość; uformowaną w ten sposób jedność postaci umie utrzymać w stałej przemianie materii i dalej ją kształtować”7. Przemiana materii i dalsze kształtowanie dokonuje się w procesach odżywiania (w których pobrana materia zostaje przeformowana i wkształtowana w jednostkę, która tego dokonuje8), wzrostu oraz rozmnażania, które umożliwiają przetrwanie form jednostkowych, a także – mimo ich ginięcia – formy gatunkowej. Taka biologiczna forma życia jest charakterystyczna dla roślin. Jednakże istnieją przejawy życia wykraczające poza te, które powyżej opisaliśmy. Dusza może nie tylko kształtować materię, ale również stanowić pewien świat wewnętrzny, gdzie życie jest istnieniem w sobie samym, choć nie jest wolna od powiązań z ciałem i nie wykracza poza życie cielesne jako samodzielna dziedzina9. Życie cielesne, właściwe istotom jedynie zmysłowym, możemy sobie przedstawić za pomocą odczuwania, które przyjmuje formę nieosobową, tzn. czysto zmysłowego doznania, wprawdzie uświadomionego co do zaistnienia, ale zamkniętego na przejście w rozumiejące spostrzeganie, niewprzęgniętego w czynności osobowe10. Dusza taka, zwana zmysłową lub zwierzęcą, doznaje i odczuwa bodźce oddziałujące z zewnątrz oraz stanowi zasadę reakcji na bodźce. Reakcje również zaprzęgnięte są w służbę zachowania życia i jego rozwoju (zarówno w obrębie danej jednostki – odżywianie
i wzrost, jak i w obrębie gatunku – rozmnażanie11). „Nie można jednakże duszy zwierzęcej uważać wyłącznie za pewne «urządzenie»12, pozostające w służbie ciała i jemu podporządkowane. Panuje tu równowaga pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem”13. Dusza o wyższej doskonałości spełnia zarazem funkcje duszy niższej, ale są one udoskonalane przez wpływ funkcji wyższych. Tak więc dusza zwierzęca spełnia zarazem funkcje duszy roślinnej, a dusza ludzka funkcje duszy zwierzęcej. Jednak spełnianie funkcji duszy zwierzęcej jest poddane – w przypadku duszy ludzkiej – wpływowi świadomego poznania i wolnego działania, które są właściwościami specyfikującymi duszę ludzką. Człowiek – podobnie do zwierząt – doznaje i odczuwa, co z ciałem i w ciele się dzieje, ale – w przeciwieństwie do duszy zwierzęcej – „to odczucie jest doznaniem świadomym, nastawionym na przejście w rozumiejące spostrzeganie ciała i procesów cielesnych oraz spostrzeganie tego, co „podpada pod zmysły” z zewnętrznego świata”14.
Spostrzeżenie wewnętrzne wskazuje nam też, że „nasze” ciało jest „naszym” żywym ciałem, a nie jednym z ciał materialnych, które dane są nam jedynie w spostrzeżeniu zewnętrznym, a nigdy w spostrzeżeniu wewnętrznym. Oczywiście nasze ciało jest nam dane także w spostrzeżeniu zewnętrznym, ale w bardziej ograniczonym zakresie niż inne ciała15. Człowiek może uczynić własne ciało przedmiotem badania. Poznaje też, że może ćwiczyć je do pewnych celów oraz używać jako narzędzia poznania i działania16. Dzięki temu, że domena woli nie ogranicza się do sfery duchowej, ciało ludzkie może być narzędziem fizycznej sprawczości, przez które człowiek opanowuje świat zewnętrzny. Sfera cielesna stanowi zewnętrze duszy, jest zewnętrznym upostaciowieniem podmiotu17. Jest więc tym, przez co dusza spotyka się ze światem, aspektem człowieka, który tkwi w świecie i przez który także ja (i ty) w świecie się znajduję. Procesy cielesne mogą zatem być włączone w życie osobowe18: „każdy krok, każdy ruch ręki, podjęty dobrowolnie i wypełniony sensem, jest działaniem osobowym, w którego jedności ciało uczestniczy i jako takie jest odczute [doświadczane] i rozumiane”19. Jednak nie dotyczy to wszystkich procesów cielesnych – bowiem niektóre, jak np. wzrost i odżywianie, w znacznej części dokonują się poza ludzkim odczuwaniem, choć można spostrzegać ich przejawy i związki20. Bycie-w-świecie (E. Stein nawiązuje tu do Heideggerowskiego In-der-Welt-Sein) nie jest jedyną domeną obecności duszy. Dusza jako ożywiająca forma ciała jest wnętrzem czegoś zewnętrznego (ciała), jednakże w samej duszy istnieje przeciwstawność wnętrza i zewnętrza21. Jest ona bowiem bytem o swoistej strukturze. Dusza jest „przestrzenią”22 w ra
mach całości bytu ludzkiego23. „Jako dusza zmysłowa mieszka ona w ciele, we wszystkich jego członkach i częściach; czerpie (empfängt) z niego i działa na nie kształtująco i zachowawczo. Jako dusza duchowa wznosi się ona ponad siebie, patrzy w świat, leżący poza jej własnym jestestwem – w świat rzeczy, osób, zdarzeń – nawiązuje z nim rozumiejący kontakt i z niego czerpie. Jednak jako dusza w najwłaściwszym znaczeniu mieszka ona sama w sobie i w niej właśnie znajduje się osobowe Ja”24. Dusza ludzka nie jest „przestrzenią” pustą, ale wypełnia się tym, co przenika do niej ze świata zewnętrznego25. Właściwie „nie może żyć bez otrzymywania; żywi się treściami, które «przeżywając» wchłania duchowo, podobnie jak ciało żywi się materiałami (Aufabustoffe), które przetwarza”26. To, co dostaje się do duszy za pomocą zmysłów (i rozumu, który dociera do istoty rzeczy), staje się treścią wypełniającą duszę i życiem duszy – dusza żyje tym, co w siebie przyjmie. Choć spostrzeżenie zmysłowe i poznanie rozumowe są tylko przeżyciami trwającymi dłuższą lub krótszą chwilę, to jednak zdobyta treść może być dłużej lub krócej, a nawet na zawsze przechowana we wnętrzu. Dłuższe lub krótsze przechowanie dokonuje się za pomocą pamięci. Natomiast treść przenikająca do wnętrza może także przejść „w ciało i krew”27 i pozostać zachowana na zawsze – takie przyjęcie dokonuje się na odpowiedniej głębokości duszy, u samej podstawy bytowania Ja28. Reakcje na to, co dochodzi do duszy z zewnątrz, wskazują na głębsze i płytsze warstwy duszy. Takie zespoły bodźców mogą determinować mnie, moje Ja, do zajęcia pewnej postawy, mogą do niej mocno lub słabo pobudzać, a być może nawet być całkowicie poddane rozeznaniu rozumu. Wszystko to zależy od tego, na jakiej głębi żyję29. Tutaj z konieczności tylko dotykamy tego tematu, aby wskazać na wielowarstwowość duszy ludzkiej. Rozwiniemy ten temat w dalszej części artykułu. Również w postanowieniach co do swojej przyszłości możemy ujrzeć głębię duszy. „[…] np. postanowienie pójścia na spacer pochodzi z warstwy o wiele bardziej powierzchownej aniżeli decyzja dotycząca powołania życiowego”30. Człowiek żyjący tylko na powierzchni duszy nie jest w stanie takiej decyzji powziąć. Komuś, kto czasem do swego wnętrza wchodzi, może uda się z trudem powziąć taką decyzję, ale będzie w niej niestały. Ktoś, kto nie żyje w głębi adekwatnej do powołania życiowego, nie odpowiada na nie w pełni. Wśród ożywionych bytów cielesnych tylko w przypadku człowieka możemy mówić o duszy duchowej w sensie właściwym; czyli takiej, która – tak jak Bóg i duchy czyste – należałaby sensu stricto do królestwa duchów31. Sensu largo duchowe są wszystkie dusze, albowiem już najprostsza z nich jest „siłą ponadmaterialną”32 – jako nieprzestrzenna i niepodpadająca pod zmysły, nie da się zaklasyfikować do królestwa materii cielesnej33. Widzimy zatem, że u podstaw całej rzeczywistości jest rzeczywistość duchowa. Duch tworzy wszelką materialność, gdyż wewnętrzna forma tworów naturalnych nie jest samą materią34.
Powyżej scharakteryzowaliśmy życie duchowe35 uzależnione w swej treści od zmysłów. Ale w przypadku duszy ludzkiej możemy mówić o życiu, które da się oddzielić od ciała i ma własny sens36. „Chociaż wrażenia, które są przekazywane przez zmysły, dochodzą aż tu i chociaż to, co tu się wydarza, obejmuje swym wpływem aż formowanie ciała, to przecież mamy do czynienia z bytem dającym się oddzielić od wszelkiej zmysłowości i cielesności: możemy pomyśleć sobie wewnętrzne życie duszy, które utrzymuje się w istnieniu mimo oddzielenia jej od ciała i wykluczenia wszelkich wrażeń zmysłowych”37. E. Stein mówi, że takie życie ujawnia się w ekstatycznych stanach mistyków i że tak można przedstawić życie po śmierci, a przed zmartwychwstaniem. To życie rozgrywa się w głębi duszy, na poziomie, na którym dokonuje się rozszczepienie siły duszy na poszczególne siły (władze). Jest to pierwotne życie duszy ukryte przed świadomością, prażycie zwane także myślami serca. Jest zakryte dla świadomości, bo nie ma formy. Choć wyrażenie „myśli serca” mogłoby wskazywać na posiadanie pewnej formy, to jednak nie są to myśli w normalnym znaczeniu – czyli określone, uporządkowane i uchwytne konstrukcje myślącego rozumu38.
Ten „obszar” duszy jest także „miejscem”, które zamieszkuje Bóg39. Oczywiście można mówić o różnych sposobach obecności Boga – wyróżnia je także E. Stein. Nie będziemy ich tu dokładnie analizować. Powiemy tylko tyle, że Bóg jest w każdej rzeczy (także w duszy ludzkiej) przez swoje poznanie, moc i istotę. W osobach, i tylko w osobach (zarówno ludzkich, jak i duchów czystych), Bóg może być także przez łaskę, która jest darem Osoby dla osoby (co zarazem wyjaśnia ograniczony zakres bytów, które mogą takiego sposobu obecności Boga doświadczać). Jest jeszcze trzeci sposób obecności Boga – przez zjednoczenie w miłości, które polega na wyczuwaniu w głębi duszy Trójosobowej obecności Boga i jedności z Nim, będących żywą rzeczywistością. W zjednoczeniu w miłości każdy z bytów przyjmuje w siebie drugi byt i bez naruszenia odrębności przyjmowanego i przyjmującego tworzy nową jedność bytu40. Ta głębia duszy jest wobec tego „miejscem”, w którym dokonuje się osobowe spotkanie z Bogiem i zjednoczenie z Nim41. Nie wiadomo, czy możemy także mówić – jak to czyni R.K. Wilk – o spotkaniu tutaj z drugim człowiekiem42 (oczywiście, jeśli już, to przy stanach bardzo głębokiej duchowej przyjaźni, wspomaganej także Bożą obecnością,
a nie przy każdym spotkaniu). Sama E. Stein pisze, że rozpatruje to obcowanie tylko w relacji człowieka z Bogiem43. Myśli serca zostają wyczute, gdy dojdą do progu świadomości. „To wyczuwanie jest o wiele pierwotniejszą odmianą świadomości niż poznanie rozumowe. Jest także umiejscowione jeszcze przed rozszczepieniem na siły (władze) i działania. Brakuje mu jasności poznania czysto rozumowego; z drugiej strony jest ono bogatsze niż samo poznanie rozumowe44. Na progu [świadomości], gdzie stają się wyczuwalne powstające w duszy poruszenia, zaczyna się podział zdolności [władz (Fähigkeiten) – W.O.] duszy według ich rodzajów i formowanie uchwytnych tworów, jak wypracowane przez rozum myśli razem z ich racjonalnym uporządkowaniem (są to słowa wewnętrzne z odpowiadającymi im słowami zewnętrznymi), poruszenia serca i decyzje woli, które jako siły działające należą do całości życia duchowego”45. Życie duchowe nie jest już tym prażyciem duszy, jednak stamtąd ono wytryskuje jako ze swego źródła. Życie duchowe jest uchwytne dla spostrzeżenia wewnętrznego, które jest zupełnie innym sposobem uchwytywania niż pierwsze wyczuwanie, które powstaje w głębi46. Prażycie jest też czymś różnym od form pozostających w pamięci, które mogą zostać wydobyte. Widzimy zatem, że według swej najbardziej wewnętrznej istoty dusza jest duchem (spiritus). To właśnie w duchu znajduje się podstawa i źródło wszystkich jej sił (władz)47. Tam jest też źródło jej życia, z którego może ona czerpać, jeśli tylko wejdzie w głąb siebie, i w efekcie tego żyć w pełni – ale może także czerpać z zewnątrz (wątek ten rozwiniemy w kolejnym paragrafie, gdy będziemy mówić o strumieniu świadomości). E. Stein przytacza też słowa D. Feulinga, z którymi całkowicie się zgadza: „Duch jako dusza buduje człowieka w materii i przestrzeni, z momentu na moment, jako ciągle poruszaną i zmieniającą się istotę w ten sposób, że to, co zewnętrzne, jest rzeczywiście nieustannie wyznaczane i formowane przez wnętrze i przez to, co najbardziej wewnętrzne”48.
Trzeba jeszcze wraz z E. Stein stwierdzić, że „ponieważ dusza jest tworem osobowo-duchowym, dlatego jej wnętrze, to, co jest jej najbardziej właściwe, jej istota, z której wytryskują jej władze [siły] i gra zmian jej życia, nie jest tylko jakimś nieznanym X, które przyjmujemy dla wyjaśnienia doświadczanych faktów duchowych, lecz czymś, co się może nam rozjaśnić i stać się wyczuwalne, choć zarazem zawsze pozostanie tajemnicze”49. Pragniemy też podkreślić, że przy pobieżnym zetknięciu z myślą E. Stein wydawać się może, że dokonuje ona trójczłonowego podziału bytu ludzkiego – na ciało, duszę i ducha; np. M. Zawada, przedstawiając myśl E. Stein, odnosi do duszy termin „królestwo”50. Faktycznie, fragment, na który powołuje się Zawada (BSBW, 271), mówi o duszy jako królestwie, ale Autorka posługuje się tu cytatami z pism H. Conrad-Martius. Ów problem definicyjny E. Stein wyjaśniła sama, pisząc: „Potrójnego podziału na ciało – duszę – ducha nie należy jednak rozumieć tak, jakoby dusza ludzka stanowiła trzecie królestwo pomiędzy dwoma już istniejącymi bez niej i niezależnie od siebie”51. Takie stanowisko potwierdza również następujące stwierdzenie: „duch i dusza stanowią jedno, choć się od siebie różnią”52.
Jednak w Ontycznej strukturze bytu ludzkiego odnajdujemy stwierdzenie: „Pomiędzy królestwem natury a łaski mamy królestwo wolności”. Natura, łaska, wolność określają oczywiście sferę działania, a nie sferę ontyczną. Można by jednak wywnioskować, że skoro za działaniem stoi rodzaj bytu (agere sequitur esse), to mamy trzy królestwa. Odnosząc się do królestw wolności, E. Stein dodaje jednak szybko w przypisie (który – tak jak inne przypisy z tego dzieła – z niezrozumiałych względów został pominięty w polskim przekładzie) następujące zdanie: „Że to jest żadne królestwo, stanie się wkrótce oczywiste”53. Dlaczego autorka wysnuwa taki wniosek? Ponieważ życie duchowe samo z siebie nie żyłoby – zmuszone jest ono czerpać swą treść z królestwa świata materialnego albo królestwa ducha. Przedstawimy to zagadnienie szerzej w dalszej części artykułu, aby teraz zająć się analizą różnorodności Ja oraz osoby.
- Osoba ludzka – Ja (ja osobowe, ja czyste, ja substancjalne)
W swoich filozoficznych rozważaniach Edyta Stein wychodzi od tego, „co w żywym doświadczeniu mamy przed oczami”54. A jest to fakt naszego własnego istnienia – coś nierozdzielnego od nas samych, co w naszych rozważaniach może stać się niepowątpiewalnym punktem wyjścia55. „Tym punktem wyjścia – zaznacza J.A. Kłoczowski – nie jest «ja» transcendentalne, lecz ja empiryczne, uchwytne w bezpośrednim doświadczeniu swej podmiotowości”56. E. Stein stwierdza, że to, czego doświadczamy w przeżyciach, jest bardzo różnorodne – ja doznaję wrażeń, myślę, sądzę, wątpię. Mogę się mylić w osądzie co do tego, czy śpię, czy czuwam, ale nie mogę się mylić co do tego, że żyję57.
Przeżycia następują jedno po drugim, tworząc strumień przeżyć. Jednostka przeżyciowa na chwilę rozbłyska w swym istnieniu i odchodzi w nicość. Ale przebywa swoją drogę zarówno ku rozbłyśnięciu – drogę stawiania się, jak i ku odejściu w nicość – drogę przemijania. Ja jest uchwytywane jako istniejące w każdym przeżyciu. Udziela ono przeżyciom żywego istnienia i jest nosicielem treści przeżyć. Będąc otwartym zarówno na nadchodzące przeżycia (protencja w terminologii Husserla), jak i na te odchodzące (retencja), zbiera je w jeden ciąg i tworzy z nich jedność58. „Nic nie może rozbić unitarnej formy przeżyć, ponieważ nurt wypływa z Ja”59. E. Stein to Ja nazywa czystym Ja. Czyste Ja nie jest „przestrzenią”, jak dusza, ale „punktem”. Istnieje bowiem pomiędzy tym, co „już nie” jest, a tym, co „jeszcze nie” jest. Istnieje z chwili na chwilę, w ciągłym przemijaniu i stawaniu się. Nie obejmuje w swym istnieniu całości tego, co „już było” i co „dopiero będzie”60. Wobec tego poznanie dotyczące przeszłości zawiera luki,
a poznanie przyszłości dotyczy tylko niektórych kwestii i ma charakter jedynie prawdopodobieństwa61. Samo Ja jest puste, a swe treści czerpie z dwóch światów – zewnętrznego i wewnętrznego. Rozwijając metaforę strumienia w kontekście zarysowanej tutaj antropologii, należy powiedzieć, że strumień musi mieć swe źródło, czyli to, co dostarcza „materiału” tworzącego ów strumień; to, co udziela strumieniowi tego, co w nim płynie. W przypadku duszy ludzkiej to źródło może być dwojakiego rodzaju. Czyste Ja – jak powiedzieliśmy – ma swoje naturalne „miejsce” w najgłębszej podstawie duszy. Tam też znajduje się źródło wody żywej – rześkiej, krystalicznie czystej i przejrzystej, ożywiającej. To taka woda powinna wypełniać strumień. Stąd też wypływa nurt strumienia – „jest jeden, ponieważ wypływa z jednego Ja”62. Tym Ja, jak zobaczymy, jest Ja substancjalne – sięgające głębi duszy i będące podstawą całego bytu ludzkiego.
Czyste Ja jest podstawą i punktem wyjścia dla wszelkiego ludzkiego poznania; jest niejako tym centrum, z którego i w którym poznanie się dokonuje. Może ono znaleźć sobie „miejsce” w zewnętrznych „częściach” duszy i bezkrytycznie dopuszczać w głąb wszystko, co próbuje się przedostać ze świata zewnętrznego. Wtedy strumień wypełnia się śmieciami, które czynią go mętnym. Bycie Ja w takiej relacji ze światem zewnętrznym powoduje wyraźny skutek w postaci zaciemnienia poznania. Można powiedzieć, że nie tylko nie będzie widać wtedy tej głębi strumienia, która będąc u dna, jest ciemna, ale widoczna, lecz także te poziomy strumienia, które są bliżej powierzchni i z natury mogą być jasne i przejrzyste, stają się mętne. Gdy natomiast Ja „zajmie miejsce” w głębi duszy, w której znajduje się źródło wody żywej, wtedy i świat zewnętrzny będzie spostrzegany jasno i wyraźnie, i owa głębia będzie dla świadomości dostępna w tym stopniu, w jakim to tylko możliwe. E. Stein stwierdza: „Jestem […] obecna we wszystkich częściach mego ciała, gdzie czuję coś jako obecne”63. Zatem Ja nie jest w całym ciele, ale tylko w tych jego częściach, w których czuję coś jako obecne – stwierdzenie to dotyczy właśnie Ja czystego. Na podstawie analiz E. Stein można zauważyć, że zakres Ja czystego nie pokrywa się z zakresem Ja osobowego, bowiem gdy czuję ból jakiegoś wewnętrznego narządu, to chociaż Ja czyste jest tam obecne, nie mogę na ten narząd bezpośrednio oddziaływać swoją wolą. Owszem, mogę pójść do lekarza i wziąć leki, mogę poddać się operacji, ale będzie to oddziaływanie pośrednie. Wobec tego, choć widać tam obecność Ja czystego, to nie widać działalności woli, która wraz ze świadomością jest charakterystyczna dla Ja osobowego64. Również ten aspekt Ja, którym jest Ja osobowe, jest w możności do poruszania się po „przestrzeni” duszy. Jednak na podstawie analizy aktów czucia i aktów woli wiemy, że „obszar”, po którym może się ono poruszać, jest węższy od „obszaru” Ja czystego. „Ja ma możność zająć pozycję w swoim wyższym istnieniu i stamtąd w sposób wolny kierować (in Angriff zu nehmen) tym, co niższe. Może sobie np. postawić za cel zbadanie własnego ciała i własnego życia zmysłowego. Ja poznaje też możliwość używania ciała i zmysłów jako narzędzi swego poznania i działania, ćwiczenia ich do pewnych celów, a przez to tworzenia z nich narzędzi coraz doskonalszych. Posiada też możność tłumienia impulsów zmysłowych, daleko sięgającego wycofania się z życia cielesno-zmysłowego, a mocniejszego zakorzenienia w duchowym”65. Człowiek ma możliwość wyniesienia jakiejś części swej aktywności cielesno-zmysłowej na poziom życia osobowego, jednak nie może tego zrobić w całości66. Bowiem niektóre procesy dokonujące się w sferze cielesnej, jak np. wzrost i odżywianie, w znacznej części dokonują się poza ludzkim odczuwaniem, choć można spostrzegać ich przejawy i związki. Często istnienie jakiegoś narządu ciała uświadamiamy sobie dopiero wtedy, gdy zacznie nas boleć. Nasza wola obejmuje nasz byt w jeszcze mniejszym stopniu niż świadomość. Pewnych procesów zachodzących w naszych ciałach możemy być świadomi, ale nie na wszystkie jesteśmy w stanie bezpośrednio oddziaływać. Serce bije bez zaangażowania woli – oczywiście można tak na nie wpłynąć, by przyśpieszyć lub spowolnić jego rytm, ale nie jest to bezpośrednie władanie i nie można zadecydować o szybkości jego bicia w ten sam sposób co o ruchu ręką. To samo dotyczy „obszaru” ludzkiej duszy. Jej rozwój i kształtowanie w jakiejś części przebiegają poza ludzką świadomością i wolnością. Np. gdy pewne bolesne doświadczenie z przeszłości, które uważamy za przebrzmiałe, nagle odżywa w nas pod wpływem jakiegoś wydarzenia, okazuje się (z wrażenia, jakie wywiera, i z myśli, jakie wywołuje), że było w nas ciągle obecne i nas kształtowało. „W nas”, tzn. w naszej duszy, w jej głębi, która zwykle pozostaje dla nas zakryta67. Ja za pomocą wolnych czynów68 może zająć pozycję bliżej zewnętrza lub wnętrza – a przez to wybrać, jaką treścią siebie wypełni i jak przez to siebie ukształtuje69. Tu właśnie znajduje się najwłaściwsza dziedzina wolności, choć nie jedyna70 – bowiem oddziaływanie woli na ciało i za pomocą ciała na świat zewnętrzny jest możliwe tylko dzięki temu, że wolność nie ogranicza się do sfery czystego ducha. „Mimo swojej ruchliwości Ja jest przecież znowu przywiązane: do tamtego niewzruszonego centrum duszy, w którym jest właściwie u siebie. Do tego centrum jest ciągle na nowo po-woł(yw)ane i wprawdzie – to jest znowu punkt, w którym musimy wyjść poza to, co nam poświadcza Twierdza wewnętrzna – nie tylko do najwyższych mistycznych łask (nawiedzin), do duchowych zaślubin z Bogiem, lecz aby stąd powziąć ostateczne decyzje, do których człowiek jako wolna osoba został powołany”71. Możemy jednak stwierdzić, że Ja czyste i Ja osobowe są jedynie aspektem tego samego Ja, a nie jakimś odrębnym elementem. Albowiem Ja odnajduje się nie tylko w tym, co jest nosicielem przeżywania, ale także w tym, co spełnia czynności72. Czyste Ja to ten aspekt Ja – jakby centrum świadomości – który porusza się pomiędzy warstwami bytu ludzkiego i który nie ogarnia całości bytu, co E. Stein stwierdza w słowach: „Chociaż Ja przenika i integruje wszystkie struktury bytowe człowieka, to jednak nie obejmuje w całości ani życia ciała, ani życia duszy”73. Czyste Ja ma swoją „siedzibę” w jakimś „punkcie” bytu ludzkiego74 – dalej lub bliżej wnętrza, ale najwłaściwszym miejscem jego przebywania, przysługującym mu z natury, jest najgłębsza podstawa duszy75, fundament i nosiciel całego bytu ludzkiego, czyli Ja substancjalne. Gdy tam się znajduje, dokonuje się niejako „zjednoczenie” całego bytu, wprowadzenie w niego całkowitej jedności, która została zerwana w efekcie jakiegoś pęknięcia, które w nas powstało. Ukazuje się tutaj jeszcze jedno – że również Ja czyste i Ja substancjalne to aspekty jednego Ja. Drogą prowadzącą do najgłębszej podstawy duszy i jej ukrytego życia jest czuwające i świadome życie Ja. Taka jest droga do wnętrza, ponieważ w czystym Ja przejawia się to, co się dzieje w duszy76. Stąd – jak pisze św. Teresa od Jezusa – tak ważne w drodze do coraz głębszych komnat jest samopoznanie77. Należy wobec tego zadać pytanie: jak jest możliwe, by czyste Ja, będące podstawą świadomości, znalazło się w najgłębszej podstawie duszy – tej sferze ludzkiego bytu, o której powiedzieliśmy, że jej życie toczy się poza właściwą świadomością i może być jedynie wyczuwane przez Ja, które weszło w głąb duszy? To samo pytanie będziemy mogli – jak zobaczymy – zadać w stosunku do Ja osobowego, gdyż i jego najwłaściwszym miejscem przebywania jest głębia duszy. Nie będziemy tu jednak tej kwestii podejmować. Powiedzmy tylko krótko, że życie, które toczy się w najgłębszej podstawie duszy, będzie dla Ja dostępne poprzez bardziej pierwotną formę świadomości, jaką jest wyczuwanie. E. Stein stwierdza: „Ja, z którego wypływa całe życie osobowe i które w tym życiu samo się sobie uświadamia, jest tym samym, do którego należą ciało i dusza i które je duchowo obejmuje i ogarnia”78. Charakterystyczne dla Ja substancjalnego jest właśnie bycie hipostazą, nosicielem bytu, który cały swój byt ogarnia, stojąc poza i ponad cielesno-duchową całością79. Jest ono całe w całym bycie i zarazem całe w każdej części80, jest podstawą bytowania całego bytu ludzkiego. Ale jest też najgłębszą podstawą duszy, będącą najwłaściwszym miejscem dla czystego Ja, przysługującym mu z natury81. Jest więc tym, co najbardziej duchowe w bycie ludzkim. To, że Ja czyste, Ja osobowe i Ja substancjalne to jedno Ja, potwierdzają także inne wypowiedzi. Przyjrzyjmy się zatem temu zagadnieniu od innej strony. Mówiliśmy już w poprzednio, że u podstaw różnych władz stoi jedna siła, która dopiero na pewnym „etapie” swego wychodzenia z głębi bytu ulega podziałowi na poszczególne władze82. Niemieckie die Kräfte (moce, siły) oraz die Fähigkeiten (zdolności, uzdolnienia) są używane przez E. Stein na określenie tego, co w tradycji arystotelesowsko-tomistycznej określa się jako „władze”83. W polskich przekładach jedna tłumaczka posługuje się w swoich translacjach takimi słowami jak „siła”, „energia”, „władza”, ale nie używa ich konsekwentnie. Władze są wyróżniane dopiero ze względu na sposób swego działania i jego zakres – bo jak spostrzegliśmy, np. poznanie może objąć taki zakres mego ciała, którego nie obejmie wola. Jednak należą one do jednego Ja, są rozszczepieniem jednej siły, która przed wytryśnięciem z głębi bytu pozostaje jedna i skupiona. „Jeżeli Ja tu żyje – w podstawie swojego bytu, gdzie jest jego właściwe mieszkanie i gdzie przynależy – to wyczuwa coś z sensu swego bytu i wyczuwa swoją skoncentrowaną siłę przed jej podziałem na poszczególne siły”84. Rozwijając zastosowane przez E. Stein porównanie, można by powiedzieć, że stanowią one odnogi strumienia, które w różnym zakresie penetrują różne obszary całości. „Odpowiednio do podstawowych kierunków życia Ja (jako otrzymującego, przerabiającego wewnętrznie i odpowiadającego) jedna siła duszy przekształca się równocześnie
w wielość sił (= potencji) różnie ukierunkowanych: na poznawcze siły skierowane na przyjmowanie (niższe i wyższe albo zmysłowe i duchowe – odpowiednio do struktury i podziału świata przedmiotów); dalej – na siły wewnętrznie przechowujące przeżycie i przerabiające je (o nich pomówimy osobno), na siły dające odpowiedź, nazwane w scholastyce vires appetitivae, czyli siły dążenia, dzielone tradycyjnie również na niższe i wyższe, na zmysłowe władze dążnościowe i wolę. Wytworzenie różnorodności sił nie przekreśla wcale jedności duszy i jedności tkwiącej w niej siły. W doświadczeniu okazuje się to w ten sposób, że silne zaabsorbowanie siły przez jeden określony rodzaj działalności pociąga za sobą zahamowanie innych”85.
Wypada wobec tego zapytać, czy E. Stein przypisuje Ja funkcje, które w poprzednim paragrafie przypisaliśmy duszy wegetatywnej i zmysłowej. Spostrzegliśmy tam, że to, co osobowe, uczestniczy w pewnym stopniu w recepcji bodźców zmysłowych charakterystycznej dla duszy zmysłowej. Pytamy tutaj nie tylko o Ja osobowe, ale w ogóle o Ja. Wydaje się, że skoro Ja pełni funkcję substancji, a zatem jest także formą substancjalną dla ciała i duszy86, to w tym wymiarze powinno także spełniać funkcje duszy zmysłowej. Ja substancjalne udziela także istnienia całości bytu ludzkiego. Tak jak przeżycia istnieją istnieniem Ja (czystego), tak cielesno-duchowa całość też istnieje istnieniem Ja (substancjalnego). Ku takiej interpretacji skłaniają nas także słowa E. Stein, w których stwierdza ona: „Ludzkie Ja jest nie tylko czystym Ja i nie tylko Ja duchowym, lecz także cielesnym”87. Ja mieszka w ciele jak we własnym domu, odczuwając, co się w nim i z nim dzieje, a odczuwając, jednocześnie spostrzega. Odczuwane procesy cielesne są tak samo „naszym życiem”, jak nasza radość czy nasze myślenie88. Nasuwa się wobec tego pytanie, czy pojęcie „duszy” nie jest tu aby elementem obcym, wprowadzonym w efekcie próby uzgodnienia różnych tradycji filozoficznych (tomistycznej i fenomenologicznej) i pozostawionym z powodu niedostatecznego ich uzgodnienia. Otóż wydaje się, że nie. Najprawdopodobniej pojęcie to ma swoje uzasadnienie. Autorka pisze, że Ja nie jest równoznaczne z duszą ani z ciałem. Mieszka w ciele i w duszy, obecne w każdym punkcie, gdzie jako obecne i żywe coś odczuwa (etwas gegenwärtig-lebendig spürt), choć swą właściwą siedzibę ma w określonym punkcie ciała żywego i w określonym „miejscu” duszy. Dusza jest pewną „przestrzenią”, po której porusza się Ja. Na tę przestrzeń składają się różne warstwy, poczynając od tego, co najbardziej duchowe, a kończąc na samym ciele, które jest jakby najbardziej zewnętrzną granicą duszy i sposobem jej obecności-w-świecie (In-der-Welt-Sein). Ja, szczególnie substancjalne, kształtuje to, czym jest dusza. W Ja występuje pewne rozszczepienie powodujące, że Ja stanowiąc podstawę całego bytu ludzkiego, obejmując go i będąc w każdej jego części (i/lub „części”) obecne z różnym zakresem swojej władzy, jest zarazem pewnym „punktem”, który umiejscawia się gdzieś w tej przestrzeni (i/lub „przestrzeni”). Przy czym najbardziej odpowiednim, naturalnym miejscem przebywania punktowego Ja jest głębia duszy, w której Ja znajduje się u siebie89. Umiejscowienie się Ja gdzie indziej, sprawia we mnie, w Ja, pewne pęknięcie – pęknięcie, które sięga samej głębi mego bytu. Głębia duszy to obszar, w którym pokrywają się zakresy terminów Ja substancjalne i dusza. E. Stein stwierdza bowiem, że dusza jest pojmowana „jako centrum własnego bytu istoty żyjącej i jako skryte źródło, z którego istota żyjąca swój byt czerpie i z którego wybija ku bardziej wyraźnej formie”90. Również wyrażenie najgłębsza podstawa duszy91 wydaje się nawiązywać do Ja substancjalnego, które jest fundamentem – podstawą bytu ludzkiego. W Ja substancjalnym znajduje też odbicie koncepcja osoby wypracowana we wschodnim chrześcijaństwie w trakcie sporów chrystologicznych. Osoba jest – zgodnie z pojęciem wyrażanym przez grecki termin u`po,stasij – nosicielem natury, czyli – w przypadku człowieka – cielesno-duchowej całości. Koncepcja Ja przedstawiana przez E. Stein nawiązuje zarazem do definicji osoby stworzonej przez Boecjusza. Osoba to „indywidualna substancja rozumnej natury”92. Ja substancjalne znajduje swój odblask w stwierdzeniu „indywidualna substancja”, a Ja osobowe i czyste Ja w stwierdzeniu „rozumnej natury”, gdzie słowo „natura” występuje w jednym ze swych wielu znaczeń93.
Osoba to świadome i wolne Ja, czyli Ja osobowe. Osoba to Ja obejmujące ciało i duszę, stojące poza94 i ponad całością bytu ludzkiego, dające im istnienie, a zarazem rozświetlające je poznawczo i panujące nad nimi swoją wolą95. Osoba to nosiciel ciała i duszy lub, mówiąc ogólniej, własnej natury, którą obejmuje po pierwsze bytowo – i to obejmuje w pełni; a także poznawczo i wolitywnie – co czyni w pełni lub w jakimś stopniu, w zależności od rodzaju bytu (człowieka, czystego ducha, Boga). „Osoba ludzka nosi i obejmuje «swoje» ciało i «swoją» duszę, lecz jednocześnie jest przez nie noszona i objęta”96. Utożsamiliśmy zatem Ja z osobą ludzką. Jednak nie każde Ja jest osobą, gdyż do tego musi ono być w możności do uświadamiania sobie swego życia jako własnego, rozumienia go i swobodnego kształtowania97. E. Stein stwierdza, że także w przypadku zwierząt można mówić o pewnym Ja, które jednak nie ma cech osobowych. Byt osobowy jest także bytem, w którym pierwszeństwo ma to, co duchowe – na co, jeśli do tej pory to niewystarczająco wybrzmiało, pragniemy zwrócić uwagę98. Jest więc osoba ludzka tym, co w pierwszym rzędzie udziela istnienia całemu bytowi ludzkiemu, i tym, co go w istnieniu utrzymuje. Szczególnie wyróżnionym obszarem tego bytu jest dusza ludzka, będąca pewną „przestrzenią”. Zewnętrzem duszy ludzkiej jest ludzkie ciało, przez które jest ona obecna-w-świecie-materialnym. Osoba ludzka obejmuje swym istnieniem całość bytu ludzkiego; ale obejmuje ona ten byt także poznawczo i wolitywnie – jednakże już nie w pełnym zakresie. Wiele własnych procesów cielesnych jest poza bezpośrednim poznawczym zasięgiem. Również sama głębia duszy dostępna jest w tym rodzaju poznania, jakim jest wyczuwanie, będące bardziej pierwotną odmianą świadomości. Jeszcze mniejszy zasięg ma władza woli, która nie jest w stanie bezpośrednio oddziaływać w wielu obszarach, w których Ja może być bezpośrednio obecne poznawczo. Ludzka osoba, obejmując całość bytu ludzkiego swym udzielającym się istnieniem, obejmuje także głębię duszy i tam znajduje się jej centrum.
The Structure of Personal Human Being in Edith Stein Summary
According to Edith Stein the human being consists of a body, a soul and a spirit. Although the soul is something immaterial, it is a „space” which consists of various layers. The body is the most external layer of the soul, which enables the soul to-be-in-the-world. The most internal layer of the soul is the spirit. The layers of the soul are given to us in experience, for example the decision about our vocation comes from a deeper part of the soul than a decision about going for a walk. We can also see it when a stimulus acts on us: our reaction can be either determined by a stimulus or a stimulus can only have a soft impact on us, or even our reaction can be considered completely. It depends on which layer of the soul my personal self lives. E. Stein distinguishes the pure self, the personal self and the substantial self. The pure self is the center of our cognition. It is a „point” in a „space” which my soul is. The basis for the distinction between the pure self and the personal self is the fact that I can be conscious of my heartbeat, regardless of my will, my heart beats and I am not able to decide about the speed of its beating, as I am able to decide about moving my hand. The substantial self is present in every dimension of my human being, it gives the whole human being the existence. And that is the difference which lets E. Stein to distinguish between the pure self and the substantial self. The center of the substantial self is a human spirit and this is also the natural place for the pure and personal self, but as a result of some kind of breakdown in the human being, the pure self and the personal self are not present there, but in shallower layers of the soul.
Słowa kluczowe: wola, świadomość, poznanie, substancja, dusza, ciało, duch, osoba, hipostaza, ja czyste, ja osobowe, ja substancjalne, warstwy duszy.
Keywords: will, consciousness, mind, cognition, substance, soul, body, spirit, person, hypostasis, pure self, personal self, substantial self, layers of the soul.
[w:] VeritatI et caritatI 4 (2015), s. 569-589.