Rozumienie serca w tradycji Wschodniej i Zachodniej

 

[Orygenes] postrzega serce głównie jako umysł. Jego czystość pozwala na kontemplację Boga, którego człowiek jest obra­zem. Chodzi w tym wypadku o wiecznie dynamiczny wymiar Boga, dostrzegalny wyraźnie w bezpośredniej identyfikacji. Takie rozumienie serca towarzyszy także refleksji teologicznej Grzegorza z Nyssy. Jest ono także widoczne w pochodzącej z IV wieku Filokalii (pismo to będące zestawem cytatów z Orygenesa, należy odróżnić od Filokalii ojców neptyckich z XIX w.) autorstwa Bazylego i Grzegorza z Nazjanzu, zawierającej wyciągi z pism Orygenesa. O tym jakże niezwykłym zakresie oddziaływania filo­zofii greckiej na kształt myśli teologicznej Ojców greckich dotyczącej symboliki serca, wydają się świadczyć również zmiany, jakich dokonano podczas tłumacze­nia Biblii na język grecki. Chodzi mianowicie o te teksty, w których słowo „serce” zastąpiono w Septuagincie pojęciem umysłu lub duszy.

Jednak ten wyraźny wpływ greckiej myśli filozoficznej na refleksję antropo­logicznej niektórych Ojców greckich nie oznacza w istocie jednoznacznego po­zbawienia serca roli centrum duchowego człowieka. W tym kontekście warto zwrócić uwagę na pisma ascetyczno-mistyczne, charakteryzujące dzieje ducho­wości chrześcijańskiego Wschodu na przestrzeni od IV do połowy VIII wieku. W piśmiennictwie tym można wyróżnić pewne okresy. Pierwszy z nich to ducho­wość Ojców pustyni, takich jak Bazyli Wielki, Jan Chryzostom, Ewagriusz z Pontu, Pseudo-Makary Egipski czy Diadoch z Fotyki. Istotą tej duchowości nie była ucieczka od świata, ale oczyszczenie, „obudzenie” serca, by przez łaskę Ducha Świętego mogło stać się mieszkaniem Boga. Wymienieni autorzy, choć złączeni tradycją pustelniczą, kładą nacisk na różne aspekty życia duchowego. Kolejny okres piśmiennictwa ascetycznego wyznaczają autorzy synajscy: Jan Klimak, Hezychiusz, Filoteusz, Marek Eremita. Wszyscy oni wiedli życie pustelnicze na górze Synaj w klasztorze „Gorejącego Krzewu”. Do istotnych elementów duchowości, której dali początek, należy przede wszystkim poszukiwanie wewnętrznego wyci­szenia (hezychia), pokoju i czujności serca, stanowiących warunek trwania przy Bogu, poprzez nieustanną modlitwę oraz praktykę krótkich wezwań skierowanych do Jezusa, wyrażających wiarę w moc Jego imienia. Warto także w tym miejscu wspomnieć postać Maksyma Wyznawcy, który chociaż nie przebywał w klasztorze na Synaju, to jednak wywarł ogromny wpływ na kształt mistyki zarówno bizantyj­skiej, jak i zachodniej. Jego theologia cordis jest godnym zakończeniem greckiej nauki o mistycznych narodzinach Boga w sercu człowieka.

Nie ulega wątpliwości, że wyżej zaprezentowane wskazania zawarte w pismach ascetyczno-mistycznych Ojców greckich i wschodnich, miały istotne znaczenie dla dalszego, dynamicznego rozwoju duchowości chrześcijańskiego Wschodu. Szczególnym potwierdzeniem tej prawdy i jednocześnie symbolem kontynuacji tradycji duchowości synajskiej jest Góra Atos, która na przełomie XIII i XIV wie­ku była głównym ośrodkiem życia duchowego. Wielkimi rzecznikami praktyko­wanej tam duchowości byli: Grzegorz Palmas, Nicefor Pustelnik, Grzegorz z Sy­naju, Symeon z Tesalonik. Była to duchowość decydująca w zasadniczym stopniu o rozwoju hezychazmu i modlitwy Jezusowej, zwanej także modlitwą serca lub modlitwą nieustanną. To głównie dzięki nim modlitwa Jezusowa promieniowała ze świętej Góry Atos na cały Wschód i kraje słowiańskie. Przyczyniła się także do tego największa i najbardziej bliska duchowości wschodniej antologia pism asce­tycznych znana pod nazwą Filokalia. To dzieło opracowane w XVIII wieku właś­nie na Górze Atos, stanowi podsumowanie ascetyczno-mistycznego dziedzictwa wczesnego chrześcijaństwa oraz całej duchowości hezychastycznej. Zawiera ono również naukę o modlitwie Jezusowej, kiedyś popularnej jedynie wśród wschod­nich mnichów, a obecnie ciszącej się wielkim zainteresowaniem zarówno ze strony chrześcijańskiego Wschodu, jak i Zachodu.

Wyraźnym potwierdzeniem tego zainteresowania na gruncie Kościoła pra­wosławnego jest myśl teologiczna biskupa Teofana. W 1883 roku, po dwudzie­stu latach pracy nad przekładem Filokalii, wydał to dzieło w języku rosyjskim. Jednak nie tylko ten fakt prowokuje konieczność przybliżenia myśli tego teologa. Niezwykle ważna i ciekawa z punktu widzenia interesującego nas problemu sym­boliki serca wydaje się także być jego trychotomiczna antropologia. U jej podstaw leży adaptacja terminologii starożytnych Ojców greckich, dotycząca trójdzielności duszy (część rozumna, popędliwa i pożądliwa) do psychologii eksperymentalnej, co pozwoliło mu niejako umieścić życie duchowe w ramach podziałów psycholo­gicznych. I tak, zdaniem Teofana, „chwałą naszego intelektu jest poznanie prawdy. Im bardziej dociera on do prawdy, tym dalej postępuje z chwały do chwały”. Jednak do poznania rzeczywistości nie wystarczy samo doświadczenie albo samo tylko rozumowanie logiczne. Wyrażenia są bowiem zmienne. Należy więc przede wszystkim starać się rozumieć sens tego, co istnieje. Chodzi o zrozumienie idei, którą wyraża poznane dzieło oraz jej znaczenie dla życia duchowego tego, który poznaje. W tym momencie pojawia się problem: która ze zdolności ludzkich potra­fi odkryć tę ideę? Nie wystarczą tu bowiem same zmysły zewnętrzne, ani też rozu­mowanie dialektyczne. Wynika stąd, że narządem kontemplacji duchowej nie jest rozum. Teofan, mając na uwadze ten problem, wprowadza dwa terminy zaczerp­nięte z idealistycznej filozofii niemieckiej: Verstand i Vernunft, którym odpowia­dają rosyjskie słowa – razsudok i razum. Pierwszy z nich dokonuje osądu danych i jest ze swej strony dyskursywny. Drugi termin, razum, który w swej koncepcji teologicznego poznania utożsamia z pojęciem „serce”, jest jak gdyby „zmysłem wewnętrznym”, posiadającym zdolność intuicji. Nie dokonuje on „rozumowania”, lecz „widzi” i „czuje” wartości duchowe. To doświadczenie, możliwe dzięki kon­templacji i oddziaływaniu na człowieka przedmiotów świata duchowego, wywo­łuje zmiany zachodzące w sercu, które Teofan określa mianem uczuć duchowych, religijnych. Uczucia te, w jego przekonaniu, sygnalizują poczucie zależności od Boga. U chrześcijanina, który żyje wiarą, „czuje w sobie Boga” i „siłę Jego dzia­łającą w sobie” przenikają one głębię jego jestestwa, wywierając wielki wpływ na jego życie duchowe. Według Teofana, nie można więc zrozumieć sensu rze­czywistości bez osobistego zjednoczenia z Bogiem. A ponieważ wszystko zostało stworzone przez Boga i przeznaczone do osiągnięcia pełni Ducha, to ostatecznym sensem wszystkich rzeczy jest sens duchowy. W tym kontekście osiągnięcie peł­nego poznania rzeczywistości wymaga tego, aby „razum” (serce) przyłączył się do razsudku. Tylko bowiem razum (serce) jednoczy poznanie z ostatecznym celem człowieka. Dlatego prawda – aby mogła być zrozumiała – musi, zdaniem Teo­fana, być przeżyta tak, aby stała się własnym sposobem myślenia, niejako „odde­chem Ducha” w naszym sercu. Chodzi w tym wypadku o poznanie inspirowane łaską Bożą przez Ducha Świętego, który mieszka w sercu człowieka i zna ideę, jaką Stwórca posiada odnośnie swego dzieła oraz sens, który mu nadał. Zatem, jeśli chce się poznać rzeczywistość świata i siebie samych, to bez wątpienia nie można zrywać łączności z Duchem Świętym.

 

W tradycji chrześcijańskiego Zachodu symbolika serca bliższa jest jego biblij­nemu rozumieniu. Ireneusz z Lyonu nie ma wątpliwości co do faktu, że to Bóg stworzył serce człowieka, które jak świeża glina w ręku artysty może być przez Niego kształtowane. Nieco szerszy zakres pojęciowy nadaje słowu „serce” św. Augustyn. W jego rozumieniu jawi się ono jako ośrodek poznania, wolnej woli, uczuć i sumienia, pozwalający człowiekowi trwać we wrażliwej postawie wzglę­dem Boga, który kształtuje serce, lecząc jego przewrotność i zatwardziałość. Serce jest w człowieku „niezgłębioną przepaścią”, „szerokim namiotem Boga”, „mieszkaniem wewnętrznym”, w którym rozgrywa się dramat ludzkiego bytowa­nia, ale także doświadczenie osobistego spotkania z Bogiem. Pojęcie serca jako centrum człowieka i ośrodek jego moralno-religijnego życia, wyraźnie widocz­ne w myśli św. Augustyna, występuje również u wielu teologów średniowiecza. Problem ten pojawia się między innymi w refleksji teologicznej św. Grzegorza Wielkiego. W swym dziele Dialogi wskazuje on na potrzebę oczyszczenia serca przez czystą wiarę i liczne modlitwy. Oczyszczenie to warunkuje bowiem dostęp do Boga, który człowiek utracił przez grzech pierworodny. Inny teolog tego cza­su, Kasjodor, postrzega serce w wyraźnej relacji do umysłu. Twierdzi on wprost, że ,jest ono ustanowione dla umysłu, dzięki czemu możemy powiedzieć w jaki sposób znamy i czujemy dobro i zło”. Dla Ryszarda od św. Wiktora serce jest organem osądu, jaki człowiek wydaje w sprawach moralnych. Św. Bernard z Clairvaux zwraca uwagę na dwie cząstki serca, jakimi są rozum i uczucie, które się często sobie przeciwstawiają: „gdy jedno z nich dąży w górę, drugie ku ziemi się zniża”. W jego przekonaniu owa dialektyka uczuć i rozumu domaga się do­wartościowania, ponieważ zarówno uczucia, jak i rozum mogą kierować człowie­ka do Boga. Dlatego jak twierdzi: „dwie więc rzeczy w sobie oczyścić powinni­śmy: rozum i uczucie; rozum – żeby poznawał, uczucie – żeby chciało”. Według św. Bonawentury serce jest miejscem poznania i miłości. W szczególny sposób eksponuje on tę prawdę w swoim podwójnym dziele: Legenda maior i Legenda minor, w którym opisuje dzieje duchowości św. Franciszka z Asyżu. Od augustyńskiego rozumienia serca wyraźnie odchodzi św. Tomasz z Akwinu. W swojej refleksji teologicznej łączy on serce z aktem woli i miłością, która zostaje jedno­znacznie sprowadzona przez niego do zakresu wolitywnego.

W świetle powyższej prezentacji widać wyraźnie, że szeroki zakres augustiańskiego rozumienia serca zostaje u niektórych z wymienionych teologów średniowiecza niejako zawężony, zwłaszcza gdy chodzi o afektywność, przez uwydatnienie elementów intelektualnych i wolitywnych. Jak się okazuje, to zawężenie nie wywarło większego wpływu na kształt dalszej refleksji nad sensem afektywnym pojęcia „serce”, o czym możemy się przekonać na przykładzie późniejszych autorów podejmujących tę problematykę. Jednym z nich jest Jan Gerson. W swoim dziele Theologia mistica, mówiąc o kontemplacji i powszechnym udziale w r poszczególnych władz duszy, pierwszorzędną rolę przyznaje czynnikowi afektywnemu, a mianowicie miłości ekstatycznej, będącej wyrazem prostoty serca. Ten wymiar serca uwidacznia także w sposób oryginalny Blaise Pascal. Jego zdaniem, element wolitywny i afektywny obecny w sercu uzdalnia je do szczególnego rodzaju poznania, stanowiącego punkt wyjścia dla rozumu kierującego się własna logiką i formułującego własne twierdzenia. To dlatego, zdaniem Pascala, „serce ma swoje racje, których rozum nie zna”. Owa możliwość poznania sercem wynika. metafizycznej sytuacji człowieka, a konkretnie z postawy wiary, gdzie ważny jest nie tyle rozum, co owo czucie serca otwartego na działanie łaski Bożej. W tym kontekście na szczególną uwagę zasługuje także myśl Dietricha von Hildebranda. Jego zdaniem, serce podobnie jak rozum i wola może być nazwane centrum człowieka, a nawet prawdziwym ,ja” osoby. Podkreślając jego pozycję równorzędna wobec dwóch pozostałych centrów duchowych, z którymi powinno ono pracować, Hildebrand pozwala zrozumieć istotę serca ludzkiego i jego w życiu moralno-religijnym.

Dla zrozumienia całości problemu symboliki serca w tradycji zachodniej war także odnieść się do treści zachodnich reguł zakonnych, gdzie problematyka ta j es wyraźnie obecna. Nie ulega wątpliwości, że źródło inspiracji dla twórców tychże reguł stanowi wielka tradycja monastyczna, a konkretnie ideał świętości Pustyni, którzy odnajdują prawdę swej egzystencji nie tyle w wielkich widzeniach mistycznych, ile dzięki czystości serca. W tym kontekście warto przywołać postać Jana Kasjana, jednego z najważniejszych propagatorów myśli Ojców Pusty­ni w zachodnim życiu zakonnym. Jego troska o ciągłość tradycji monastycznej znajduje swoje odzwierciedlenie w treści najbardziej znanych zachodnich reguł zakonnych, autorstwa św. Benedykta, św. Cezarego czy św. Augustyna. I chociaż praktycznie rzecz biorąc, oprócz Reguły św. Benedykta, w żadnej z tych reguł nie pojawia się wprost określenie „czystość serca”, tak często obecne w dziełach Ka­sjana, to podejmują one ideał czystości serca, opisując różne metody lub wymie­niając rozmaite okoliczności, w których jest ona szczególnie pożądana. Wskazania zawarte w Regule św. Benedykta dotyczą między innymi troski o to, by życie klasz­torne traktować jako jeden Wielki Post, z żarliwością poświęcając się modlitwie czystej w swej intencji (in puritate cordis) oraz „skrusze serca” wyrażonej przez łzy. Dalej zabieganie o oczyszczenie serca i ciała, specyficzne dla mnicha, które dokonuje się przez posłuszeństwo przykazaniom Bożym, a także zasadom reguły w tej szkole służby Bożej, jaką jest klasztor założony przez Benedykta. Reguła św. Cezarego natomiast wzywa mnichów do świętego współzawodnictwa, jakiemu trzeba się poddać, by osiągnąć świętość życia. Zaś w niektórych fragmentach reguły św. Augustyna rzeczą znamienną wydaje się być odwołanie do czystości serca zawarte w prośbie o zwrócenie baczniejszej uwagi na niewinność spojrze­nia.

Refleksja nad problemem czystości serca zajmuje także istotne miejsce w tra­dycji kontemplacyjnej. Jako bliskie czystości serca występują w tej tradycji za­sadniczo dwa określenia, a mianowicie: czystość i oczyszczenie. Pierwsze z nich wskazuje bardziej na stan czy sytuację serca, zgodnie z zasadą św. Teresy od Jezu­sa: „droga duszy brudnej nie prowadzi do rozkoszowania się czystością nieba”. Tym, co czyni ją brudną, są pewne dobra, które człowiek powinien oczyścić. Św. Teresa zawęża je jedynie do dóbr doczesnych, takich jak dostatek czy zaszczy­ty. W tym duchu wypowiada się również św. Franciszek Salezy. Zdecydowa­nie szerszy zakres rozumieniu pojęcia „dobra” nadaje św. Jan od Krzyża. Oprócz dóbr doczesnych mówi on także o dobrach naturalnych, zmysłowych, moralnych, nadprzyrodzonych i duchowych. Ta świadomość rodzi zatem potrzebę oczysz­czenia serca ze względu na kontemplację, która – zdaniem wielkich mistyków – niezależnie od tego, że jest darem darmowo danym, zawsze wymaga wysiłku ze strony człowieka.

Realizacja tego zadania, jakim jest dzieło oczyszczania serca, domaga się więc wyszczególnienia odpowiednich środków koniecznych dla osiągnięcia tego celu. W tej kwestii, zarówno św. Teresa od Jezusa, jak i św. Jan od Krzyża zwraca­ją uwagę na oczyszczające znaczenie cierpienia. Nieporównywalnie większe są cierpienia, twierdzi św. Teresa, w życiu kontemplatywnym niż w życiu czyn­nym. Oczywiście, inne są cierpienia i trudy towarzyszące drodze kontemplacji, a inne specyfikujące określone momenty czy stany kontemplacyjne, kiedy Bóg przypomina człowiekowi jego własne grzechy z mocą, której inni nie znają. Dla św. Jana od Krzyża obrazem drogi do kontemplacji pozostaje obraz cierpiącego Hioba oraz obraz czyśćca, oglądanego przy pomocy niezwykle bolesnych do­świadczeń Lamentacji.

Z powyższych rozważań wynika, że symbolika serca jest wyraźnie obecna za­równo w tradycji chrześcijańskiego Wschodu, jak i Zachodu. Źródłem tej obec­ności jest z pewnością niezwykle bogata tradycja monastyczna. Głęboko zako­rzenione w Biblii wskazania, zawarte w pismach ascetyczno-mistycznych Ojców greckich i wschodnich, bezsprzecznie wywarły ogromny wpływ na dla dalszy, dynamiczny rozwój duchowości chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu. Jednak wskazując na zasięg tego wpływu, nie można pominąć wspomnianego na początku tego paragrafu swoistego rodzaju napięcia pomiędzy biblijnym rozumieniem serca a punktem widzenia ukształtowanym pod wpływem filozofii greckiej. Na bazie tego procesu niejako konstytuuje się zakres funkcjonowania symbolizmu „serca”, który nie ogranicza się jedynie do sfery afektywnej, lecz zostaje poszerzony także o elementy intelektualne i wolitywne. Poszerzenie to warunkuje z kolei równo­rzędną pozy ej ę serca z dwoma pozostałymi centrami duchowymi, z którymi po­winno ono współpracować oraz pozwala zrozumieć istotę serca ludzkiego i jego funkcję w życiu moralno-religijnym.

 

Fragment książki „Symbolika serca” ks. Andrzeja Nowickiego, Katowice 2011, księgarnia  św. Jacka