Mistyczny wymiar śmierci

Umieranie z miłości – mistyczny wymiar śmierci

Eksponując różne konteksty śmierci, która doczekała się wielu analiz, głównie egzystencjalnych i medycznych, nie należałoby pomijać szczególnego jej znaczenia, które odsłania się w najwyższych stanach duchowego rozwoju. Może to przeciwdziałać nie tylko – jak to nazwał Christoph Schönborn – eschatologicznej amnezji[1], ale umożliwia poszukiwania duchowej ars moriendi w kontekście wezwania Chrystusa, by tracić życie dla Niego. Mówiąc o mistycznym wymiarze śmierci mam na myśli sytuacje bezpośredniej bliskości Boga, które powodują, że człowiek siłą samego doświadczenia wciągany jest w śmierć, a granica pomiędzy życiem a śmiercią zostaje niemal zatarta. Mistyczny thanatos ponadto wydobywa najmocniej kwestię zawartą w temacie Tygodnia eklezjologicznego: Dar i tajemnica śmierci.

 

Z duchowego punktu widzenia mamy do czynienia z kilkoma rodzajami śmierci:

1. Doświadczenie mistyczne daje szczególny rodzaj światła tak, iż podlega przemianie coś co moglibyśmy nazwać smakiem życia. Najpierw pojawia się rozumienie doczesności, jako martwego życia. Polega to na obumarciu tego, co nieistotne, na oczyszczeniu relacyjności, na takim zorientowaniu na Boga, że staje się On zasadniczą domeną życia.

2. Drugi rodzaj śmierci dotyczy wnętrza i polega na obumarciu, jak mówi św. Paweł – dawnego, zmysłowego człowieka. Jest to dramatyczne konanie w ogniu łaski, skażonej grzechem natury.

3. Trzeci rodzaj jest związany z konaniem z tęsknoty za całkowitym posiadaniem Boga. Bliskość Boga ofiarowana w doświadczeniu mistycznym doprowadza do narastającego pragnienia zerwania zasłony życia, oddzielającej od pełni szczęścia.

4. Czwarty rodzaj śmierci pojawia się jako realna śmierć w doświadczeniu duchowym zadanej przez piękno Boga.

Przyjrzyjmy się tym czterem sekwencjom śmierci i umierania, szukając odniesień w pismach mistrzów duchowych.

 

I. Doświadczenie martwego życia

Człowiek zasadniczo czerpie sens życia z historyczności, z komponentów naturalnych, psychologicznych czy socjologicznych. W momencie, gdy wchodzi w zasięg intensywnej łaski, załamuje się stabilność doczesności, jako jedynego punktu odniesienia, co pociąga za sobą zmianę perspektywy dla życia i śmierci. Powoduje to, że doczesność traci swą siłę przyciągania, a impuls do życia pochodzi z Bożego świata. Wtedy też wymiar naturalny – zgodnie z określeniem z kantyku Zachariasza – stanowi krainę mroku i cienia śmierci (por. Łk 1,79). Wyraz temu daje św. Teresa od Jezusa pisząc w swej autobiografii:

Pragnęłam żyć, bo dobrze to rozumiałam, że nie żyłam, tylko raczej szamotałam się w cieniu śmierci, a nie było nikogo, kto by mi dał życie (Ż 8,12)[2]

Podobnie w Wyznaniach znajdujemy zapewnienie Augustyna: Szukacie szczęśliwego życia w krainie śmierci. Nie ma go tam! Jakże mogłoby być szczęśliwe życie tam, gdzie w ogóle żadnego życia nie ma? (Conf IV 12,18). Podobnie żali się Jan od Krzyża:

Ach, czemu jeszcze trwasz,

Życie, co nie masz życia prawdziwego? (PD 8,1-2)[3]

Doczesność pojawia się coraz wyraziściej jako gra pozoru, symulowanych sekwencji typu matrix, albo staje się niesmacznym surogatem rzeczywistości. Paweł nazywa to życiem według doczesnego sposobu tego świata (Ef 2,2), lub: przemijająca postać tego świata (1Kor 7,31). Postać, to maska, zewnętrzny kształt, coś, co przyjmuje ludzką formę, ale nią nie jest. Ten świat rządzi się zmysłowym typem świadomości, stanowiąc nie tylko klucz do rzeczywistości, ale zarazem matrycę, która ten dostęp ogranicza. Teresa nazywa to mamieniem (Ż 21,4), Księga Mądrości – uleganiem pozorom (Mdr 13,7), Księga Przysłów – ściganiem ułudy (Prz 12,11). Realizacja tej drogi domaga się wyłączności dla doczesności, umiłowania tego, co nietrwałe, skupienia na bogaceniu się w kolejnych fazach przemijalności, ale równocześnie towarzyszy temu narastający lęk utraty tego świata.

Grzesznik – zauważa Jan od Krzyża – czuje ciągłą trwo­gę przed śmiercią. Przeczuwa bowiem, że ona nie tylko pozbawi go wszystkich dóbr, ale sprowadzi na nie­go całe zło.(…) Kto bar­dzo kocha ży­cie ziemskie, a mało ceni życie przyszłe, z koniecz­no­ści musi odczuwać strach przed śmiercią (PD 11, 10).

W życiu duchowym następuje zderzenie dwóch rodzajów życia, ludzkiego i boskiego. Doświadczenie nowości jest tak przemożne, że to dotychczasowe traci wyrazistość, znaczenie, a nawet człowiek skłonny jest uznać je za formę martwą. W przestrzeni ducha możliwość i doświadczenie życia jest o wiele intensywniejsza. Wskazuje na to również św. Jan od Krzyża, pisząc, że:

życie naturalne staje się dla niej [duszy] jakby śmiercią, gdyż pozbawia ją pełnego ży­cia duchowego, w którym tkwi cały jej byt i życie na­tu­ralne… (PD 8, 3)

Pragnę zwrócić uwagę na paradoks zawarty w przytoczonych słowach: życie naturalne czyli prowadzone w logice zmysłowości, pozbawia człowieka życia duchowego, a więc dokonuje się niejako samobójcza intryga. Gdy człowiek pragnie wyzwolić się z ciasnego kręgu życia, rozpoczyna się pierwsza faza śmierci, którą Chrystus nazwał traceniem siebie: kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je (Mt 16,25). Jest to obumieranie dla doczesności. Paweł wzywa zdecydowanie: Zadajcie… śmierć temu, co jest przyziemne w waszych członkach (Kol 3,5). Śmierć przyziemności stanowi pierwszy rodzaj umierania w życiu duchowym.

Widzimy zatem, że w koncepcji śmierci jasno rozbłyska milcząco stojąca za tym koncepcja człowieka. Jeżeli wiąże się ją nieproporcjonalnie z materią, i tym, co doczesne, nabiera wymiaru ostatecznego dramatu: zostaje bowiem utracony fizyczny kontakt z doczesnością.

Natomiast w procesie rozwoju duchowego tworzy się nowy rodzaj tanatycznej logiki: śmierć zostaje wydobyta z powiązania z grzechem, a w konsekwencji z Ojcem kłamstwa, natomiast wiąże się z łaską i Ojcem prawdy. Mamy zatem w teologicznym porządku przejście od śmierci Adama do śmierci Chrystusa. Podobnie, jak przez grzech weszła śmierć, tak przez śmierć weszło życie. Można by zatem, parafrazując znane wyrażenie Heideggera, mówić o śmierci-ku-życiu. Śmierć i konanie nabiera chrystologicznego znaczenia, jest udziałem w Jego śmierci. W Chrystusie świat został ukrzyżowany.

Dla nowego człowieka przestaje istnieć problem śmierci jako nieszczęścia utraty czy oddzielenia, ponieważ te kategorie nabierają duchowego znaczenia. Jedynym dramatem i jedynym istotnym oddzieleniem jest utrata kontaktu z Bogiem i oddzielenie od Niego. Dlatego mistyk oddziela się od tego, co odbiera mu Boga, czy też osłabia uczestnictwo w łasce.

 

II. Śmierć duchowa: mistyczne konanie bytu

Umieranie dla świata nie jest jednak tak dramatyczne jak wewnętrzna śmierć duchowa, umieranie wewnątrzpodmiotowe, tzn. śmierć – jak go nazywa św. Paweł – dawnego człowieka (Kol 3,9). Występuje ona najczęściej w dwóch formach:

· konanie bytu w swej naturalnej strukturze, co znane jest w literaturze jako noce mistyczne, oraz

· doświadczenie śmierci wiecznej.

Aby to zrozumieć należy przywołać jeszcze jeden kontekst ujmujący nasze zagadnienie – grzech i łaskę. Grzech zaznacza swoje królowanie śmiercią, natomiast łaska objawia królowanie życia wiecznego (Rz 2,21). Łaska i grzech zadają sobie wzajemnie śmiertelne uderzenie.

Człowiek duchowy w świetle łaski doświadcza tego zwycięstwa życia, umierając dla siebie. W ten sposób pozwala umierać temu, co w nim jest przyziemne, zwodnicze, kłamliwe. Konanie grzesznej natury jest bardzo trudnym elementem duchowego oczyszczenia. Nie odnosi się jedynie do utraty świata, w którym się żyło, co było typowe dla pierwszego wymiaru śmierci, lecz jest rzeczywistym konaniem natury w jej naturalnym wymiarze. W procesie nocy mistycznych dochodzi do wydziedziczenia natury, utraty samego siebie (PD 29, 8; DGK II 7, 5), ogołocenia, które jest ubóstwem duchowym (DGK III 40, 1), oczyszczenia, sięgającego istoty bytu (2 N 6, 1). Można mówić o odzmysłowieniu struktury ludzkiej. Jan od Krzyża mówi o unicestwieniu (aniquilación) w naturalnym działaniu, kiedy dusza, […] widzi się uni­ce­stwioną względem wszystkich rzeczy niebieskich i ziem­skich, w których zwykła smakować, […] nie wiedząc, skąd się to bierze (N I 11,1). Ta śmierć duchowa posiada swe teologiczne osadzenie w chrzcie św. Św. Paweł w Liście do Rzymian, określa to w następujący sposób:

Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca. Jeżeli bowiem przez śmierć, podobną do Jego śmierci, zostaliśmy z Nim złączeni w jedno, to tak samo będziemy z Nim złączeni w jedno przez podobne zmartwychwstanie. (Rz 6,4-5)

Zjednoczenie mistyczne obejmuje również zjednoczenie ze śmiercią Chrystusa, wybór tej śmierci, oraz pójście w jej logice aż do końca. Agonia Chrystusa posiada na przykład w odkryciu św. Teresy niezwykły wymiar – szczęścia. Daje temu wyraz Jan Paweł II w Novo millennio ineunte:

Święci naśladują niepokalanego Baranka, mego Jednorodzonego Syna, który wisząc na krzyżu był szczęśliwy i cierpiący». W ten sam sposób Teresa z Lisieux przeżywa swoją agonię w zjednoczeniu z konaniem Jezusa, doświadczając w sobie samej tegoż właśnie paradoksu Jezusa jednocześnie szczęśliwego i udręczonego: «Pan nasz w Ogrójcu zaznawał wszelkich radości Trójcy, ale Jego konanie nie było przez to mniej okrutne. Jest to tajemnica, ale zapewniam, że rozumiem ją po trochu dzięki temu, czego sama doświadczam» (NMI 27).

W cieniu mistyki odkrywa się również drugi z sakramentów śmierci – Eucharystię. Z jednej strony pojawia się ona jako zadatek przyszłej chwały, z drugiej – zawiera tajemnicę skutecznej ofiary za życie świata. Eucharystyczne konanie jest częścią duchowego umierania.

W ramach nocy ciemnej istnieje jeszcze dotkliwszy rodzaj doświadczenia. W trakcie nocy ducha może pojawić się jedna z najdramatyczniejszych łask oczyszczającej kontemplacji, polegająca na poczuciu odrzucenia ze strony Boga, czyli potępienia – śmierci wiecznej. Jan od Krzyża dokumentuje stan:

gdy duszę obejmuje udręka tej oczyszczającej kontemplacji, odczuwa ona cień śmierci, jęki umiera­jących i męki piekielne. Pochodzą one z ży­wego odczu­cia, że jest pozbawiona Boga, że ją Bóg karze, odrzuca, że jest na nią rozgniewany i że jest Jego niegodna. A co więcej, zdaje się jej, że już tak pozostanie na zawsze. (N II 6,2)

Sanjuanistyczna droga nada, staje się nie tylko drogą ogołocenia, nie tylko przejściem przez horror vacui (trwogę nicości), lecz ociera się o całkowitą utratę siebie w potępieniu. Od strony teologicznej tłumaczy się to jako towarzyszenie Chrystusowi w tajemnicy zstąpienia do piekieł.

Aktywność mistycznej łaski idzie zdecydowanie dalej, niż pozbawienie zdeformowanych grzechem, naturalnych mechanizmów. Intensywna łaska przekształca naturę tak, by mogła działać w boskiej rzeczywistości. Działając zgodnie ze zmysłową naturą człowiek nie może mieć dostępu, nie może ani przyjąć ani smakować rzeczy nadprzyrodzonych na im właściwy, czyli na boski spo­­sób. Władze osłabione i unicestwione w działaniu naturalnym, przez działanie łaski, wy­­zby­wają się niskiego i ludzkiego sposobu przyjmowania i odczuwania rzeczy boskich, natomiast w procesie nocy ciemnej są dostosowywane do działania na sposób boski, zgodnie z naturą rzeczy nadprzyrodzonych. Do tego jed­nak można dojść jedynie przez śmierć starego człowieka (Kol 3, 9). (N II 16,4).

W istocie śmierć ta jest procesem oczyszczenia, przystosowania działania ludzkich struktur na sposób boski, właściwy samemu Bogu. Dochodzi do takiej restrukturyzacji bytu, że przestaje on działać na podstawie danych pochodzących ze zmysłów. Jan od Krzyża mówi o duchowej formie ducha, którą dusza przejmuje w miejsce zmysłowej formy ducha.

Rozum człowieka poznający w sposób naturalny, siłą i energią swego światła naturalnego oraz zmysłów naturalnych, pod wpływem zjednoczenia zostawia zmysły na uboczu, gdyż jest kierowany i oświecany przez inny, wyższy pierwiastek nadprzyrodzonego światła Bo­żego. Wola, miłująca miłością doczesną i martwą, miłuje w sposób wyższy uniesieniem Bożym, kierowana mocą i wpływem Ducha Świętego. Wreszcie pamięć, która była magazynem form i wyobrażeń, obecnie jest wieczystą pamięcią Bożą. Naturalne zaś pragnienia, które były zdolnością kosztowania – jak mówi św. Jan od Krzyża – smaku stworzeń powodujących śmierć, zostaje przekształcone upodobanie i smak Boga, i rządzi się Jego radością (por. ŻPM 2,34). [Myślę, że ciekawym zagadnieniem byłoby przeanalizowanie z punktu widzenia filozofii realistycznej konsekwencji tych mistycznych zmian w dziedzinie poznania].

Ta zmiana jest jednoznaczna ze śmiercią naturalnych mechanizmów, zarówno poznawczych, jak i wolitywnych, gdyż struktury te przestają działać w oparciu o zmysły, a opierają się o impuls nadprzyrodzony, pochodzący bezpośrednio od Boga. Teologia mistyczna mówi o poruszeniach Bożych. Jan od Krzyża mówi o władzach umarłych dla swej natu­ralnej działalności i skłonności, a żyjących obecnie w Bogu. W ten sposób dusza umarła dla wszystkiego, czym była sama w sobie i co było śmiercią dla niej, a żyje tym, czym jest Bóg sam w sobie (ŻPM 2, 34).

Przedstawione do tej pory fragmenty mistycznego nauczania mogą spotkać się z zarzutem, że śmierć jest tu jedynie mniej lub bardziej udaną literacką metaforą, ponieważ nie dochodzi do realnego zerwania linii życia. W praktyce mamy do czynienia jeszcze z dwoma mechanizmami: pragnieniem realnej śmierci, która jest jedyną drogą do całkowitego i pełnego uczestniczenia w życiu Boga, oraz wprowadzaniem przez Boga w stan śmierci.

 

III. Pragnienie śmierci

Wraz z rozwojem życia duchowego i nasilaniem się nadprzyrodzonej optyki, dokonuje się przejście od lęku przed śmiercią do jej pragnienia. Może się budzić, przed tego typu sformułowaniem słuszne zastrzeżenie, ponieważ wychodzi ono poza granicę instynktu życia. Należy wyjaśnić jaką treść niesie owo pragnienie i z jakich postaw wynika. Uderzając zrazu w wysoki styl, przywołajmy wyjaśnienie Mistrza nocy ciemnych:

…dusza kochająca Boga żyje raczej w życiu wiecz­nym niż doczesnym, gdyż więcej żyje tam, gdzie miłuje, niż tam, gdzie żyje[4]. Dlatego też mało ceni życie doczesne, prosząc: zadaj mi śmierć… (PD 11, 10).

To wyjaśnienie wprowadza właściwą perspektywę dla naszej refleksji i tłumaczy natarczywość tematu umierania w wielkich tekstach mistycznych. Kluczem do problemu jest miłość, która pragnie pokonać każde oddalenie, każdy dystans, by w całkowitym powierzeniu, wejść w tajemnicę wzajemnego, bezgranicznego udzielania siebie.

Miłość może mierzyć się ze śmiercią, z trzech powodów. Po pierwsze, dlatego, jak ujmuje to Pieśń nad pieśniami: jak śmierć potężna jest miłość (Pnp 8,7), po drugie, z Hymnu o miłości dowiadujemy się, że miłość nigdy nie ustaje (1Kor 13,8), oraz, że jest największa z trwających cnót (1Kor 13,13). Ponieważ „nie ustaje”, siła życia zawarta w miłości może konfrontować się ze śmiercią, tak, iż podobnie, jak w historii Zbawiciela, śmierć z miłości staje się śmiercią dla śmierci. Dołączmy tekst z Pnp: Wody wielkie [śmierci] nie zdołają ugasić miłości, nie zatopią jej rzeki (Pnp 8,7). Przywołajmy również tekst z Dzienniczka św. Faustyny:

Zewnętrzne rzeczy nie mają znaczenia dla miłości czystej, ona przenika wszystko. Ona dochodzi do samego Boga i niż jej umorzyć nie zdoła. Zapory dla niej nie istnieją, jest swobodna jak królowa i wolne ma przejście wszędzie. Sama śmierć musi skłonić przed nią głowę… (Dz 201)

Narastające umiłowanie Boga powoduje, że punkt ciężkości, wewnętrzna grawitacja przenosi się ze spraw i zaangażowania zewnętrznego, na sprawy duchowe. Ciążenie ku Bogu nabudowuje nową religijną świadomość, w której maleje aktywność człowieka, a nasila się działanie Boga, aż zostaje on całkowicie pochłonięty Bożą wizją rzeczywistości. Dają temu wyraz stany bierne, w których Bóg przejmuje inicjatywę.

Miłość może się mierzyć z naturalnym kontekstem, ponieważ doskonaląc się, coraz bardziej usuwa lęk (1J 4,18). Oznacza to możliwość przejścia od lęku przed Bogiem do Jego miłości. Mamy tu niejako symboliczne przejście od starego do nowego Testamentu. To pierwszy wynik dynamizmu nadprzyrodzonej miłości. Drugi idzie w stronę uwolnienia miłości.

Klasyczna, ascetyczna zasada oderwania dzięki miłości, nie pociąga za sobą, jak u ludzi uwikłanych w doczesność, doświadczenia utraty, ale staje się przestrzenią wewnętrznej wolności dla Boga. W tej logice, radykalne uwolnienie od doczesności, którą wnosi śmierć, nie jest już poczytywana jako strata życia doczesnego, lecz jako uwolnienie nowych, niedostępnych w kondycji ziemskiej, możliwości życia, jego maksymalizacji. Uczestniczenie w Bogu, dostęp do Jego chwały i wielkości, zmienia istotnie nastawienie do śmierci. Jan od Krzyża komentuje:

A nie byłoby tak, gdyby święci nie mogli uczestniczyć w Jego wielkościach, gdyż wobec Boga nie ma nic kosztownego, tylko On sam. Tą nadzieją ożywiona kochająca dusza nie lęka się śmierci, owszem, pragnie jej. (PD 11, 10).

Pragnie po pierwsze dlatego, że oznacza to wolność od krępującego i ciasnego wymiaru doczesnego, która rodzi się w przeczuciu przyszłego życia. Teresa z Avila zaświadcza:

sprzykrzenie sobie życia i jego nędz […] nabiera takiej siły i gwałtowności, iż dusza chciałaby wyskoczyć z ciała dla zdobycia sobie tej wolności, na którą jeszcze jej nie puszczają. Żyje jakby zaprzedana w niewolę na obcej ziemi. Ale najwięcej ją boli, to, że mało znajduje takich, którzy by z nią cierpieli nad tym wygnaniem i pragnęli wyzwolenia. Przeciwnie, prawie wszyscy kochają to życie i pragną żyć jak najdłużej. (Ż 21,6)

Po drugie, jak sugeruje K. Rahner, w śmierci następuje uwolnienie życie teologalnego, wychodzi ono niejako z cienia[5]. Śmierć zatem daje możliwość odnalezienia pełni życia w Bogu. Co więcej, jest możliwością odnalezienia bliskości człowieka. Śmierć, która z natury oddziela, i pozbawia bliskości, dzięki miłości może przezwyciężyć w nowy sposób zarówno nieobecność, jak i oddalenie. Jakby na dowód tego św. Teresa z Lisieux mówi: po śmierci będę jeszcze bliżej was… W ten sposób miłość zaprzecza śmierci.

Lęk przed śmiercią jest osłabiony jeszcze z jednej przyczyny. Cierpienie podczas doświadczeń mistycznych, zwłaszcza ekstaz, gdzie regularnie dochodzi do rozluźnienia więzi pomiędzy ciałem i duchem, jest tak dojmujące, że żadne cierpienie nawet ostatecznego zdarcia zasłony życia doczesnego już nie przeraża.

Po trzecie, miłość generuje nowy świat pragnień. Najpierw pragnienie Boga wywalcza sobie pośród innych pragnień należne miejsce, następnie staje się zasadniczym motorem działań. Św. Grzegorz z Nyssy zwraca uwagę w Życiu Mojżesza, że tęsknota za najwyższym Dobrem zwiększała stale jego nadzieję wzięcia w posiadanie to, co zakryte. Żarliwy wielbiciel piękna, jak zostaje nazwany Mojżesz przez Grzegorza z Nyssy zmierza ku bezpośredniemu radowaniu się Pięknem, a nie tylko za pośrednictwem zwierciadeł i odbić[6]. W głębi pragnienia dojrzewa z jednej strony idea bezpośredniości, z drugiej konieczność odrzucenia wszystkiego, co ją osłabia i przesłania. Dzieje się to, jak zauważa wspomniany autor:

najpierw dlatego, że żadnej granicy nie można wyznaczyć temu, co piękne, a po wtóre dlatego, że wzrostu naszego pragnienia tego, co piękne, nie może powstrzymać żadne poczucie zaspokojenia[7]. Św. Grzegorz z Nyssy rozwija swą koncepcję w oparciu o słowa z Listu do Filipian: zapominając o tym, co za mną, a wy­tężając siły ku temu, co przede mną, pędzę ku wyznaczonej mecie… (Flp 3,13-14). Słowo, użyte na oznaczenie pędu, czy dążenia ku wyznaczonej mecie brzmi epekteinomenos i zakłada ono dynamiczne chwytanie, gorączko­we zdobywanie upragnionego dobra[8]. Niepohamowane pragnienie Boga przestaje szanować naturalne, rozsądne granice, włącznie z granicą śmierci, tym bardziej, że staje się ona kluczem do bezpośredniości. Stąd rodzi się swoiste umiłowanie śmierci, czynienie jej sprzymierzeńca duchowej drogi. Inny święty, Grzegorz Wielki tak pointuje swe rozważania na ten temat:To po to, by dotrzeć do Boga, należy kochać śmierć, pożądać jej, pragnąć – co nie przeszkadza cierpieć z jej powodu i bać się jej; trzeba ją przyjąć i zgodzić się na godzinę, w której ją Bóg zsyła, jako środek dojścia do Niego[9].

Teresa od Jezusa w tym samym kluczu opisuje swój stan: Widziałam siebie umierającą z pragnienia oglądania Boga, a nie wiedziałam, gdzie szukać tego życia jak chyba w śmierci (Ż 29,8). W śmierci pragnienie traci granice, może potęgować się nieskończoność, jak dostrzega to św. Grzegorz z Nyssy[10]. Śmierć w takim ujęciu staje się progiem krytycznym pragnienia, poza którym ono nie znajduje już żadnych ograniczeń. Człowiek staje się czystą zdolnością pragnienia. Wchodzi w naturę czystej nadziei. Może nieograniczenie powracać do swego początku w Bogu.

Idąc po tej samej linii św. Augustyn w dziele O wielkości duszy[11], uświadamia nam, że na siódmym stopniu kontemplacji, oko ducha zostaje uzdrowione i bezpośrednio kieruje się do tego, co godne widzenia, tzn. Boga, poprzez działanie piękne w Piękności (pulchre apud pulchritudinem). Powoduje to, że dusza tonie w absolutnym Pięknie i pragnie coraz bardziej śmierci, która oddziela ją od pełni Prawdy.

Prawda objawiająca się jako absolutna, maksymalnie osłabia znaczenie innych rzeczywistości. Św. Jan od Krzyża wspomaga to myślenie: wszystkie rzeczy są dla niej [tj. duszy] niczym, sama w swych oczach jest niczym, Bóg tylko jest dla niej wszystkim. (ŻPM 1,32).Tęsknota rodzi się w doświadczeniu pozbawienia określonego dobra. Im istotniejsze dla człowieka dobro, tym proporcjonalnie większa tęsknota. W zaawansowanych stanach duchowych człowiek wręcz sadowi się w bramach śmierci. Pozbawienie pełni Boga jest tak dokuczliwe, że życie zmienia się w konanie. Tak formułuje to Teresa w słynnej glossie Tęsknota za życiem wiecznym:

Jakąż goryczą opływa to życie,

W którym nie mogę ujrzeć swego Pana!

Bo chociaż miłość napawa obficie,

Długa tęsknota, to bolesna rana:

O, zerwij. Panie, te ciężkie kajdany,

Do życia pełni otwórz mi już drogę:

Duch mój do Ciebie tęsknotą porwany.

Ja tym umieram, że umrzeć nie mogę!

Jak widzimy człowiek zamieszkuje w trudnej bezdomności. Z jednej strony pojawia się duchowe i psychologiczne zmęczenie doczesnością, brak sytuacji, w której odnalazłby spokój, z drugiej nieobecność Boga, którego się miłuje do szaleństwa. Odnośnie do stanu psychicznego Teresa pisze:

Łaski te, tak wzniosłe, wzbudzają w duszy takie pragnienie posiadania już zupełnie Tego, który ją nimi obdarza, że życie zamienia jej się w mękę, choć męka to słodka. Z tęsknotą nieutuloną pragnie śmierci i ustawicznie błaga Boga ze łzami, aby ją zabrał z tego wygnania. (TW VI 6,1)

Narastająca miłość, ów mistyczny słodki płomień, którym jest Duch Święty, napełnia wnętrze człowieka chwałą Boga, światłem i mocą, staje się tak intensywny, że człowiek przeczuwa bliskość całkowitego, doskonałego spotkania.

Pragnienie, wywołane bliskością miłującego Boga, powoduje tak ogromne napięcie i taki poryw duchowy, że człowiek całą mocą pragnie tego nowego, przeczuwanego już w dużej mierze, życia. Odbywa się to na dwóch płaszczyznach: zewnętrznej, od strony stworzenia i od wnętrza. Zarówno rzeczywistość stworzona, jak i wejście w najgłębsze rejony własnego bytu, stają się jednym wielkim zwiastunem Boga, heroldem jego piękna. Jak to poetycko ujmuje Jan od Krzyża:

niemal umieram,

Gdy mi szepcą o Twoich tajemnic wielkości. (PD strofa 7.)

oraz

Ach, czemu jeszcze trwasz,

Życie, co nie masz życia prawdziwego?

I ciągle tylko umierasz

Od uderzenia grotu miłosnego,

Gdy wchodzisz w tajemnice Umiłowanego (PD strofa 8)

A wszystko to dlatego – jak dowodzi św. Teresa od Jezusa – że niczego nie ma już na myśli innego, jeno upodobanie Tego, którego miłuje. Umiera z pragnienia posiadania miłości Jego (DD 40,3). Teresa ostrzega, że pragnienie Bożego życia, jak to nazywa – zanurzenia w żywej wodzie – zwłaszcza w czasie doświadczanych ekstaz, może zabić.

Może do tego stopnia uróść miłość i tęsknota do Boga, że ciało śmiertelne nawału tego dłużej znieść nie zdoła. Byli Święci, którzy z tej miłości Bożej umarli. Sama znam jedną[12], która tak była upalona tym wielkim pragnieniem, i w której do tego stopnia wzmagała się ta tęsknota, że gdyby Bóg rychło nie przybył jej na ratunek, dając jej hojną nad wszelki wyraz przeobfitość tej wody żywej, łatwo by była jakby wyrwana z siebie. Mówię: jakby wyrwana, bo w tej wodzie żywej zanurzona, dusza znajduje odpocznienie. Koniecznością zostawania jeszcze na tym świecie, […] jakby dławiona, umiera, ale tu nabiera życia i Bóg, porywając ją w zachwycenie, czyni ją zdolną używać rozkoszy, których, zostając w sobie, nie zniosłaby żywa (DD 9,19).

Miłość doskonała staje się coraz bardziej niecierpliwa, coraz bardziej domaga się od Boga, żąda i prosi, by zerwał to życie. Mistyka nazywa to uderzeniem miłości (por. ŻPM 1,34). Nie widząc innego rozwiązania, by przekroczyć próg życia, człowiek decyduje się na bardzo niedoskonały krok, ale jedyny sensowny: wchodzi w śmierć.

Dla lepszego zrozumienia [prośby duszy: zadaj mi śmierć wi­dokiem Twej piękności] trzeba zwró­cić uwagę, że dusza, pragnąc, by jej Bóg zadał śmierć widokiem swej piękności, czyni to warunkowo i dlatego tylko, iż czuje, że inaczej nie może Go ujrzeć. Bo gdyby bez tego mogła Go widzieć, nie prosiłaby o śmierć, gdyż pragnienie śmierci jest niedoskonałością naturalną. Po­nie­waż jednak widzi, że to życie w śmiertelnym ciele nie może się pogodzić z życiem nieśmiertelnym w Bogu, prosi: zabij mnie itp. (PD 11, 8).

 

IV. Konanie w doświadczeniu mistycznym

Oprócz pragnienia, o śmierć przyprawia samo działanie łaski mistycznej. W niektórych przypadkach można mówić o konaniu z miłości. Najbardziej przekonującą w tym zakresie jest pochodząca z franciszkańskiej duchowości, klaryska kapucynka, Weronika Giuliani. W zapiskach o Czyśćcu Miłości znajdujemy dokumentację łaski boskiego ognia:… odczuwam jak za­pala się we mnie pragnienie Boga. Wydaje mi się, że Bóg stopniowo zapala moje serce. Później nagle czuję jak spalam się wew­nętrznie aż do szpiku kości. To tak osłabia ciało, że ono wydaje się być w stanie agonii. Natomiast duch staje się je­szcze bardziej ożywiony i całkowicie zatopiony w Bogu. Równocześnie dusza przeżywa coś niepojęcie boskiego. Doznaje, że Bóg jest w niej, a ona w Bogu[13].

Co się zaś tyczy cielesnej natury, to ona bardzo cierpi i w każdej chwili wydaje się jakby ją pozbawiano życia. Gdyby mogła wyzbyć się tych katuszy, pozbawienie jej życia byłoby dla niej niczym, gdyż w rze­czywistości w tej udręce przeżywa nie jed­ną, lecz tysiące śmierci.[14]

Treścią tego doświadczenia jest dla samej Weroniki zanurzenie w śmierci[15]. Mistycy mówią o nadmiarze miłości (PD 9,1), która wypływa z wewnętrznej rany, zadanej grotem miłości. Skarży się dusza w poezjach Jana:

Czemuś mnie znowu zostawił?

I nie bierzesz zdobyczy w swoje posiadanie? (PD 9,1)

Czyli innymi słowy: zraniwszy to serce tak głęboko, cze­mu nie leczysz go, zabijając je miłością? Jesteś przyczy­ną uzdrowienia przez śmierć z miłości! (PD 9,3)

Każde nowe przeżycie duchowe powoduje kolejny poryw ducha ku śmieci:

I nie tylko zwiększa się jej rana, lecz mówi, że umiera z mi­łości na widok przedziwnego bezmiaru, jaki dzięki tym stworzeniom zaczyna się przed nią częściowo odsłaniać. Nazywa go tajemniczym, ponieważ nie umie tego wyra­zić. Jest on jednak taki, że przyprawia duszę o śmierć z miłości.(PD 7,1).

Konanie, lub jak to nazywa Teresa Z Avlia – śmiertelny uścisk, pochodzi z natury samego przeżycia, jak i z pragnienia, które budzi się w mistycznym przeżyciu. W pierwszym przypadku, przeżycie mistyczne doprowadza do poważnego naruszenia fizycznej kondycji.

[Gdy] przychodzą na nią te uciski śmiertelne, [dusza] drży z początku na ich przyjście […] Jest to ból tak niezmiernie srogi, że ledwo człowiek zdoła go znieść. Nieraz też puls prawie zupełnie mi ustaje,[…] kości ze stawów wychodzą, i ręce tak drętwieją, iż nieraz ich złożyć nie mogę. Następnego dnia jeszcze… mi ból pozostaje w nerwach i w całym ciele… (Ż 20,11)

Grot miłosnej strzały uderza głęboko, w same podstawy istnienia.

[dusza] jest podobna do człowieka konającego, […] czekającego śmierci, której pragnie i której za chwilę doczeka. Dusza w tym swoim konaniu używa rozkoszy, której niczym nie można wyrazić. Nie jest to, rzec można, nic innego, tylko jakby zupełna śmierć dla wszystkich rzeczy tego świata, a rozkoszne odpocznieniem w Bogu. […] Dusza w tym stanie nie wie sama, co czynić. Nie wie, czy mówi czy milczy, czy śmieje się czy płacze. Jest to chwalebne obłąkanie, jest to niebieskie szaleństwo, z którego czerpie się prawdziwą mądrość (Ż 16,1)

Doświadczenie miłości jest przemożne, jest męką konania na skutek nadprzyrodzonego przyciągania ducha ludzkiego przez Ducha Bożego, który wyrywa go z ciała i jednocześnie wprowadza człowieka w stan rzeczywistej agonii.

to, co [duszy] przychodzi z nieba, jest dla niej tym większą męką. Tak w niej pobudzają pragnienia posiadania Go, że nieraz z wielkiego bólu odchodzi od zmysłów, chociaż ten skutek trwa krótko. Ból ten, rzec by można, równa się przedśmiertelnemu konaniu, tylko, że z tym konaniem idzie w parze tak wielkie uszczęśliwienie, iż nie wiem, z czym bym mogła je porównać. Jest to męczeństwo srogie zarazem i rozkoszne (Ż 20,11)

Śmierć z miłości jest tym zasadniczym kluczem do wnętrza, i mistyk zdaje sobie sprawę, że żadnego innego [lekarstwa] nie widzi tylko śmierć, bo wie, że przez nią tylko osiągnie swoje dobro. (Ż 29,12).

Dotychczas balansowaliśmy nad granicą życia i śmierci. Należy uczynić jeszcze jeden krok. Postawić pytanie, czy w doświadczeniach mistycznych możliwa jest śmierć rzeczywista i czy ma miejsce nadzwyczajny, w rzeczy samej cudowny, powrót do życia.

 

V. Boska śmierć

W ekstatycznych doświadczeniach mistycznych, zwłaszcza w ekstatycznych tzw. porwaniach ducha dochodzi do rozdzielenia duszy od ciała, co określane może być, jak w przypadku św. Teresy z Avila – opuszczeniem ciała przez ducha. Język sugeruje tu podobieństwo z doświadczeniem śmierci. Teresa dokumentuje łaskę tzw. duchowego porywu:

Jest to takie porwanie, że prawdziwie zdawać się może, że duch opuszcza ciało, choć z drugiej strony, jasna rzecz i niewątpliwa, że nie jest to śmierć. Lecz przez kilka chwil dusza rzeczywiście samej sobie nie zdoła zdać sprawy, czy jeszcze jest w ciele, czy też z niego wyszła. Zdaje jej się, że cała była przeniesiona do innej zupełnie krainy, różnej od tej, którą tu zamieszkujemy; że tam jej się ukazała światłość bez porównania żadnego jaśniejsza niż ta nasza światłość ziemska, i w tej światłości tyle rzeczy przedziwnych, że choćby całe życie nad nimi myślała, nigdy by ich myślą nie ogarnęła. (TW VI, 5,7)

W kwestii mistycznej śmierci należy uświadomić sobie wyraźnie, że z jednej strony piękno Boga jest śmiercionośne, tzn. Jego oglądu nie wytrzymuje natura człowieka, z drugiej sama miłość nadprzyrodzona, oraz ofiarowana przez Boga w doświadczeniu mistycznym rozkosz, doprowadza nad granicę śmierci. Teresa od Jezusa pisze:

Dwie rzeczy, zdaniem moim, są w wysoko duchowej drodze rzeczywiście grożące śmiercią. Jedną z nich jest samoż ono męczeństwo [miłości] […] Drugą jest przewyższająca wszelką miarę szczęśliwość i rozkosz po nim następujące. Pod nawałem tej rozkoszy dusza prawdziwie omdlewa i zdawać się może, że dość byłoby jednej jeszcze kropelki, aby całkiem już wyzwoliła się z więzów ciała; prawdę mówiąc, byłoby to dla niej szczęście nie lada. (TW VI 11,11)

W pismach mistycznych posiadamy dokumentację faktu, że w niektórych doświadczeniach mamy do czynienia z rzeczywistą śmiercią. W ekstazach duch ludzki może być tak intensywnie przyciągany przez Ducha Bożego, że traci realny związek z ciałem. Teresa od Jezusa uważa, że

gdy Pan […] raczy odkryć przed duszą niejaką część swojej łaskawości i majestatu, niemożliwe, by śmiertelny człowiek wytrzymał brzemię tego widzenia, gdyby Pan sam nie przyszedł jej z pomocą w sposób nadprzyrodzony, przenosząc duszę w stan zachwycenia i ekstazy (Ż 28,9)

Z tekstu wynika, że sama ekstaza jest zabiegiem chroniącym człowieka przed śmiercią. Ta nadprzyrodzona interwencja może iść bardzo daleko, nawet w interwencję Boga utrzymującego człowieka przy życiu w nadprzyrodzony sposób. Jak wskazuje św. Jan od Krzyża w Pieśni duchowej, możliwe jest zastąpienie naturalnej więzi pomiędzy ciałem i duchem przez łaskę. W kontemplacji zdarza się czasami, że duch człowieka jest tak dalece odrywany od ciała, iż powoduje to zupełne zatrzymanie życia naturalnego, a człowiek przekracza granicą śmierci. Wtedy naturalny związek duszy i ciała zastępuje łaska. Jest to szczególny wpływ Boga, który ofiarując pełnię kontemplacyjnego poznania, jednocześnie podtrzymuje człowieka przy życiu (PD 13,4).

Jeszcze bardziej interesującym zagadnieniem jest szczególne znaczenie nadawane śmierci. Według św. Jana od Krzyża śmierć mistyków dokonuje się nie pod wpływem naturalnych procesów oddzielenia duszy i ciała, lecz w tzw. wzniosłym uderzeniu miłości (ímpetu sabroso de amor), które zrywa ostatecznie zasłonę życia (por. ŻPM 1, 30).

Śmierć takich dusz jest więc bardzo łagodna i słodsza jeszcze, niż było ich życie duchowe w ciągu dni ziem­skich, gdyż umierają pod wpływem wzniosłych uderzeń

i błogich spotkań miłości. Są więc jak łabędzie, które naj­czulej śpiewają, gdy umierają. (ŻPM 1,30)

Owo uderzenie miłości nie tyle pozbawia życia, co je wyzwala ku nieskończoności Boga. Dzięki mistykom możemy patrzeć na śmierć z punktu widzenia wolności, czy ostatecznego upodobnienia. Według Mistrza Eckharta, śmierć może być ostatnim elementem upodobnienia do Boga, który istnieje, jak to określa – bez sposobu istnienia[16] – by należeć w duchu do czystego Ducha.

W istocie mamy do czynienia z zupełnie innym doświadczeniem, które ukryte jest w kanonach zwykłego, biologicznego umierania. Św. Jan wyjaśnia:

Należy tu zaznaczyć, że naturalna śmierć [tych] osób, […] chociaż jest podobna do innych przez swoje działanie na naturę, to jednak co do swej przyczyny i sposobu bywa zupełnie różna. Bo gdy inni umierają śmiercią spowodowaną przez chorobę lub wiek, to one, chociaż umierają w chorobie czy po dopeł­nieniu się lat, jednak nie to odłącza ich duszę od ciała, lecz pewne uderzenie i spotkanie miłości o wiele większe niż poprzednio, potężniejsze i silniejsze, tak iżby mogło zerwać zasłonę i unieść perłę duszy (ŻPM 1,30).

Człowiek zwrócony całkowicie ku Bogu, nie umiera, ale domaga się w swej miłości ciągłego poszerzania horyzontu miłowania i przemożnie pragnie pełnego zjednoczenia. Napierając swą miłością, mistyk odsłania przed nami nowe znaczenie przeżycia granicznego, gdyż przekracza ono granice i możliwości natury. W którymś momencie staje się ono po prostu bezpowrotne. W przedziwny sposób słowa Chrystusa: Kto słucha słowa mego i wierzy w Tego, który Mnie posłał, ma życie wieczne i … ze śmierci przeszedł do życia (J 5,24). Mistyczny transitus jest odmiennym sposobem odchodzenia z widzialnego, zmysłowego wymiaru rzeczywistości, ale na pewno nie jest jej porzuceniem. Miłość pozostaje z tak skuteczną płodnością, że realnie kształtuje historię. Dowodzą tego słowa św. Teresy od Dzieciątka Jezus zanotowane w Novissma verba z 6 lipca 1887 roku, kiedy to kapelan wobec nasilających się krwotoków gruźliczych mówił o opuszczeniu sióstr w śmierci. Odpowiedziała: Mój Ojcze, uważam, że ich nie opuszczę, przeciwnie, po śmierci jeszcze bliżej nich będę.

 

Wnioski

Pytanie o mistyczny thanatos wprowadza jasne światło w rzeczywistość umierania. Kwestia, na ile śmierć ogranicza naszą historię, kształtuje odczytywanie naszej przyszłości, na ile uderza w cielesność naszego życia, w perspektywie głębokiego życia duchowego nabiera nowych kształtów. Nie jest ona końcem życia, ale jego początkiem, jest nie tyle rozdzieleniem, ale szansą na pełnię zjednoczenia. Kategorie oddalenia i bliskości przedziwnie się splatają i śmierć okazuje się momentem największej bliskości wobec własnej tajemnicy oraz tajemnicy Boga. Śmierć przez mistyków jest pojmowana w podwójnym znaczeniu:

* jako jedyna możliwość maksymalizacji więzi z Bogiem;

* jako możliwość radykalnego dostępu do własnej tajemnicy, zasłanianej przez struktury fizyczno-biologiczne.

Dokonuje się to w oparciu o dwa procesy:

* naturalne aspekty śmierci zostają wyparte przez nadprzyrodzone oczekiwanie życia;

* doczesność i czasowość życia zostają wyciszone, czy też gwałtownie wyparte w nadziei wieczności.

Dlatego w ujęciu mistyków doczesne życie zostaje wypełnione śmiercią. Staje się ona niezwykłym wejściem w swoisty stan bierny (utrata narzędzia – ciała), tak cenionym w życiu duchowym, jako bezpośrednia ingerencja Boga. Śmierć nie staje się końcem człowieka, ale upragnioną chwilą odarcia z czasowości, która broni bezpośredniego dostępu do Boga. Objawia się w tym cała moc nadprzyrodzonej nadziei, która kumuluje duchową siłę, by w śmierci uwiecznić miłość. Można na końcu przywołać słowa Teresa od Dzieciątka Jezus, napisane do jednego z księży: Ja nie umieram, ja wstępuję w życie (do ks. Bellière’a, list z 9 czerwca 1897). Śmierć wtedy nie jest zadana, ale stanowi wybór, świadome oddanie życia, podobnie jak uświadamia to Chrystus: Dlatego miłuje Mnie Ojciec, bo Ja życie moje oddaję, aby je potem znów odzyskać. Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję (J 10, 17). Śmierć staje się okazją do jeszcze jednego daru, daru największego – ze swego życia.

O. Marian Zawada OCD

---

 

[1] Ch. Schönborn, Przebóstwienie, życie i śmierć, przekł. W. Szymona OP, Poznań2001, s. 145.

[2] Skróty do dzieł św. Teresy od Jezusa: Ż – Życie, TW – Twierdza wewnętrzna, DD – Droga doskonałości.

[3] Skróty do dzieł św. Jana od Krzyża: PD – Pieśń duchowa, DGK – Droga na Górę Karmel, N – Noc ciemna, ŻPM – Żywy płomień miłości. sabroso

[4] W oryginale gra słów: mas vive el alma adonde ama, que donde ani­ma.

[5] K. Rahner, Sulla teologia della morte, Berscia 1965, s. 66.

[6] Św. Grzegorz z Nyssy, Żywot Mojżesza, II, 233. Za: A. Louth, Początki mistyki chrześcijańskiej. Od Platona do Pseudo-Dionizego Areopagity, Kraków 1997, s. 113.

[7] Tamże, s. 113-114.

[8]Por. G. A. Maloney, SJ, Tchnienie mistyki, tłum. J. Ma­rzęcki, Warszawa 1984, s. 29.

[9] J. Leclercq, Miłość nauki a pragnienie Boga, tłum. M. Borkowska OSB, Kraków-Tyniec 1997, s. 41-42.

[10] Św. Grzegorz z Nyssy, Żywot…, , s. 114.

[11] W: Św. Augustyn, Dialogi filozoficzne, tłum. D. Turkowska, Kraków 1999, s. 335-419.

[12] Mówi tu Święta o sobie; por. Życie r. 20 i Sprawozdanie l. – Mns. esk.: Sama znam jedną… dając jej hojną nad wszelki wyraz przeobfitość tej wody żywej, łatwo byłaby, czuła to najwyraźniej, z tego pragnienia i tej tęsknoty umarła. W tym zaś stanie zachwycenia, w tej wodzie żywej zanurzona, dusza znajduje odpocznienie. Konieczności zostawania… nie zniosłaby żywa. Niech będzie błogosławiona Jego boska hojność, iż taką nam ucztę zastawia, i taką wodą nas napawa z żywego zdroju swojej Ewangelii!

[13] W. Giuliani, Czyściec Miłości, przekł. H. Warahim OFMCap., Citta del Castello 1987, s. 26-27.

[14] Tamże, s. 24-25.

[15] Miłość [Boga] zapala, oświeca i całkowicie uwalnia duszę od dwóch czynników przeciw­nych czystej miłości: od miłości własnej i od cielesnej natury. Boża Miłość tak dalece ogarnia duszę i tak ją przenika, że czyni ją podobną do płonącej pochodni. Równocześnie wydaje się, że wspo­mniany ogień rozprzestrzenia się po całym ciele i spala je, podobnie jak to na przykład dzieje się z woskiem, który przybliżony do ognia natychmiast topnieje. To umęczenie jest cierpieniem nie do wy­trzymania dla ludzkiej natury, która krzy­czałaby w niebo głosy i wybrałaby dla sie­bie każde inne cierpienie, gdyby mogła uciec od obecnego. Tak jest gwałtowny /ten ból/, że wydaje się iż chce oderwać duszę od ciała. W. Giuliani, Czyściec…s. 30-31.

[16] [Za:] R. Otto, Mistyka Wschodu i Zachodu, Analogie i różnice wyjaśniające jej istotę, tłum. T. Duliński, Warszawa 2000, s. 191.