Natura kontemplacji


Podejście do kontemplacji zależy od centralnej wartości, zasadniczego kryterium, poprzez które pragniemy ją interpretować. Kontemplacja pojawia się wewnątrz wydarzenia, jakim jest spotkanie z Bogiem, ale jej interpretacja pojawia się na trzech poziomach: samego doświadczenia kontemplacji, jej rozumienia, oraz języka, którym posługujemy się do jej opisu.Podejście do kontemplacji zależy od centralnej wartości, zasadniczego kryterium, poprzez które pragniemy ją interpretować. Kontemplacja pojawia się wewnątrz wydarzenia, jakim jest spotkanie z Bogiem, ale jej interpretacja pojawia się na trzech poziomach: samego doświadczenia kontemplacji, jej rozumienia, oraz języka, którym posługujemy się do jej opisu.

 

1. Punkty widzenia

Na pierwszym poziomie interpretacji mamy do czynienia z Bogiem, który wciąga człowieka w obszar boskości, lub jak teologicznie jest to opisywane – wpływa na niego. Jawi się tu szereg pytań. Powstaje zasadnicze pytanie, o jakiego rodzaju wpływ chodzi? Następnie, czy mamy dostęp do tego wpływu Boga, czy też jawi się on wyłącznie jako doświadczany, tzn. czy jedynym rodzajem dostępu do kontemplacyjnego wpływu jest klucz jego doświadczenia, czyli odbioru? Ważnym pytaniem jest również, co z kontemplacyjnego wpływu Boga może być odbierane przez człowieka? Kwestią pozostaje również realność i wymiar fenomenologiczny poznania. Czy w kontemplacji Bóg objawia swą realność (istotę), czy też boski fenomen (przejaw istnienia)? Wreszcie, czy istnieje jakieś narzędzie pozwalające na dostęp do tego boskiego wpływu? Mamy bowiem do czynienia z uprzedzającym doświadczenie wpływem Boga. Warto zwrócić uwagę, że w sensie ściśle teologicznym, kontemplacja jest tajemniczym wpływem Boga, który niejako rezonuje w istocie człowieka i jego władzach. Drugi poziom interpretacyjny odnosi się już do reakcji człowieka, który pragnie doświadczenie objąć swą zdolnością poznania, czyli je zrozumieć i ocenić. Rodzą się pytania natury epistemologicznej. Na ile zdolności poznawcze człowieka mogą mieć dostęp do istoty wpływu kontemplacyjnego; następnie, na ile mają taki dostęp w obrębie samej natury kontemplacyjnego doświadczenia? Na ile zostają zawieszone, a więc są wzięte w nawias, tkwią w bierności? Co z tego doświadczenia może być poznane, co może zostać ujęte, zostać zawarte w formach poznawczych?Czy bierność nie jest zawieszeniem poznania naturalnego, które dopiero uruchamia się w możliwości refleksji nad doświadczeniem? Co więc towarzyszy Bogu w kontemplacji i co umożliwia ciągłość doświadczenia? A może należałoby raczej mówić o swoistej nieciągłości w świadomości czy też nieciągłości doświadczenia, które to wprowadza bierność? Czy kontemplacja nie jest raczej formą załamania się ludzkiego doświadczenia, niż jego trwaniem? Czy kontemplacja w swej bierności (powstrzymaniu naturalnego) nie jest zarazem otwarciem na zupełnie nowy wymiar, w którym nie ma miejsca ani na poznanie w filozoficznym znaczeniu, ani na precyzyjne filozoficzne orzekanie? Wreszcie pojawia się poziom języka, wyrażenia tego, co z wpływu Boga, następnie z doświadczenia może być uzewnętrznione, wypowiedziane, przekazane. Kontemlpatycy są tutaj szczególnie bezradni. Św. Jan zwraca uwagę na tę trudność, twierdząc, że człowiek nie mogąc tego pojąć, nie umie też wyrazić tego słowami. Przedmiot poznania określa jako: nie wiem co (PD 7,10). Powstaje również na tej płaszczyźnie szereg pytań: na ile w ogóle jest przydatny język w próbach opisu doświadczenia tego czegoś, co z natury jest niewyrażalne? Na ile dzięki językowi mistyków możemy mieć dostęp do istoty sprawy? Na ile stwierdzenia afirmujące obecność Boga czy Jego działanie są kompetentnym i ścisłym przekazem przeżywanej prawdy?Należy wskazać, że interpretacja kontemplacji może mieć dwa wymiary, maksymalistyczny i minimalistyczny. W maksymalistycznym zakreśla się maksymalny horyzont poznania, mniej lub bardziej śmiało ocierając się o istotę Boga, w minimalistycznym akcentuje się rygor wyrażenia: Boga nikt nigdy nie widział (J 1,18). Osią rozróżnienia jest interpretacja czasownika widzieć. Gdy widzieć oznacza funkcję umysłu naturalnego (jasne, pojęciowe poznanie), twierdzenie o niemożliwości widzenia Boga naturalnym umysłem jest prawdziwe i niekwestionowalne, ale, gdy przyjmiemy, że widzieć oznacza poznanie ciemne, bezpojęciowe, co więcej – poznanie dane (udzielane, wlane) przez Boga w akcie kontemplacji, nie możemy jednoznacznie stwierdzić, co jest przedmiotem tego ciemnego poznania, ponieważ sam w sobie jest on niejasny. Odmawianie dostępu do istoty Boga pozbawiałoby kontemplację siły nadprzyrodzonego jej charakteru.Myślenie o naturze kontemplacji związane jest również z funkcjonującym często w tle przeciwstawieniu widzieć-wierzyć. Na ile jesteśmy kompetentni utożsamić dojrzałe (wlane) poznanie kontemplacyjne z poznaniem wiary oraz akt wlanej kontemplacji z aktem wiary? Należy rozróżnić, że kontemplacja (wpływ kontemplacyjny) jest aktem Boga, zaś akt wiary jest aktem ludzkim. Oczywiście kontemplacja ma miejsce w przestrzeni wiary, ale czy nie zachodzi tu zróżnicowanie jakościowe, które jest kluczem do problemu? Czy kontemplacja nie wyposaża w jakieś nowe narzędzie poznawcze, narzędzie boskie ofiarowane w łasce wlania? Na ile uzasadnione jest mówienie o wierze wlanej jako nowym sposobie postrzegania religijnego, czy też poruszania się w przestrzeni boskiej?Rozstrzyga tu typ wlania dokonanego w kontemplacji. Jeżeli wlanie oznacza jednocześnie dostęp do istoty Boga, udostępnienie istoty (z woli Boga, a nie z tytułu zdolności władz), należałoby zachować ostrożność określeń negujących możliwość dostępu do istoty Boga. Wnioski w tym zakresie zależą od tego, czy refleksja ogranicza się do podkreślania słabości funkcji intelektu (intelektów), czyli zbytniego akcentowania wymiaru antropologicznego, czy też zajmuje się naturą samej kontemplacji – wydobycia głębi wymiaru teologicznego i samodarowania Boga. Na ile dla samodarowania w nadprzyrodzonym znaczeniu możemy zakreślać Bogu ograniczenia? Co więc zrobić wobec takiej oczywistości niedomagań dostępnych narzędzi?Należy więc z pokorą stwierdzić swego rodzaju niemożność mistyka i niemożność teologa mistyki. W pierwszym przypadku polega ona na samej niemożności pełnego doświadczania – zupełnej nieadekwatności struktur ludzkich do uczestniczenia w akcie kontemplacji; następnie na niemożności ogarnięcia doświadczenia kontemplacyjnego – tego, co zostało dane, oraz niemożności ekspresyjnej – nieadekwatność języka. W drugim przypadku, teolog nie posiada innego klucza do doświadczenia poza kodem języka pozostawionego przez mistyka, zazwyczaj nasączonym symbolami. Świadectwa kontemplacyjne posiadają swe słabe strony, ponieważ w większości przypadków ich celem nie jest analizowanie tajemnicy, ale mistagogia – zaproszenie do uczestniczenia w niej. Filozofia skupia się na problemie, że coś jest (istota-istnienie), kontemplacja odnosi się do relacji Bóg-człowiek, jest poznaniem typu, że „coś jest dla” (Stwórca-stworzenie). Bóg objawia się na sposób „jestem”, ale w człowieku rezonuje to jako „jestem dla”. Kontemplacja jest nie tylko poznaniem Boga, ale zarazem głębokim samopoznaniem (Boga w sobie i siebie w Bogu). Analizę znacznie utrudnia sam dynamizm kontemplacji, który realnie wprowadza zamiany w strukturze antropologicznej, będąc przecież elementem szerszej kategorii przebóstwienia czy zjednoczenia. Czy zatem nie należałoby mówić o świadomości kontemplacyjnej zupełnie innego rodzaju niż świadomość typu zmysłowego (naturalnego)? W przestrzeni tej świadomości kontemplacja staje się dynamicznym wymiarem istnienia, naszej intencjonalności, czymś, co przemienia zasadniczo całą osobę. Jak zauważa św. Jan od Krzyża: naturalne zdolności nie podołają tak wzniosłemu zadaniu, lecz raczej stanowią przeszkodę (3 DGK 2,2).

 

2. Natura boskiej kontemplacji

W definicji kontemplacji pragniemy podkreślić dwie istotne rzeczy: jej boskie pochodzenie i duchowe poznanie różne od naturalnego, czyli zmysłowego. Dlatego skorzystamy z definicji św. Jana od Krzyża, który określa ją jako tajemne… i miłosne udzielanie się Boga (1N 10,6), tłumacząc, że jest ona wlanym, miłosnym poznaniem Boga (2N 18,5). Rozumie ją jako tajemną i ukrytą mądrość Bożą, w której bez szmeru słów i bez pomocy zmysłów cielesnych czy duchowych, w milczeniu i ukojeniu, w ciemnościach względem wszelkiej rzeczy naturalnej i zmysłowej naucza Bóg duszę skrycie i tajemnie (por. PD 39,12).Poszukując biblijnych określeń, najbliższym ukazanego sensu kontemplacji wydaje się tekst psalmu 36: w Twej światłości oglądamy światłość (Ps 36,10). Zwraca on uwagę, iż jest to poznanie niejako zapożyczone, dzieje się w światłości Boga. Kontemplacja w swej naturze jest wyjściem poza naturalne, zmysłowe poznanie i oznacza podniesienie do najwyższego ducha Bożego (2DGK 17,3). W poznaniu nadprzyrodzonym należy wskazać na jeszcze jeden wątek dynamiczny – proces upodobnienia. Kontemplacja działa przemieniając człowieka. Jeśli o visio beatifica można napisać, że jasne widzenie… jest przyczyną całkowitego upodobnienia się duszy do Boga (2N 20,5), to w kontemplacji możemy mówić o ciemnym widzeniu upodabniającym. Kontemplacja poprzez swe działanie na struktury człowieka niesie Boże podobieństwo. Źródłem jej jest nadprzyrodzona miłość Boga, która najpierw wprowadza oschłość i próżnię w sferę naturalnego działania władz, a później rozpala czystą miłością samą substancję duszy (1N 11,2). Autor listu do Hebrajczyków pozostawił bardzo istotne wyrażenie w odniesieniu do natury kontemplacji: przenikanie poza zasłonę (Hbr 6,19). Zasłonę stanowi ciało człowieka (w sensie indywidualnym), a także Ciało Chrystusa, w sensie eklezjalnym: On nam zapoczątkował drogę nową i żywą, przez zasłonę, to jest przez ciało swoje (Hbr 10,20). W tych dwóch sensach możemy mówić o zasłonie, o braku dostępu do bezpośredniego widzenia Boga, który dopiero w życiu przyszłym, w widzeniu uszczęśliwiającym, na uczcie zedrze na tej górze zasłonę, zapuszczoną na twarz wszystkich ludów, i całun, który okrywał wszystkie narody (Iz 25,7). Ta zasłona jednocześnie pozwala uczestniczyć w kontemplacji. W sensie biblijnym zasłona ciała pojawia się w tym samym znaczeniu co obłok, który jednocześnie oświetlał i zaciemniał. W kontemplacji spotykają się dwie rzeczywistości: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi (Ef 1,10), spotykają się w Chrystusie, tak, by w Nim zamieszkała cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała (Kol 2,9). W kontemplacji dokonuje się napełnienie całą Pełnią Bożą (Ef 3,19). Pełnia ta dokonuje się poprzez zstępowanie i wstępowanie Chrystusa ponad wszelkie niebiosa, gdyż Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić (Ef 4,10). Wszystkie niebiosa oznaczają pełną miarę daru Boga, który należy przekroczyć i którą w kontemplacji się przekracza. Kontemplacja jest darem darmo danym, gdzie człowiek sobie uświadamia, że to z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali - łaskę po łasce (J 1,16). Dzięki niej, człowiek zostaje doskonale ukształtowany – w pełni wykształcony na wzór Chrystusa (por. Łk 6,40).Kontemplacja wlana pojawia się w różnych znaczeniach. Może przybrać formę nagłego wciągnięcia w tajemnicę Boga (pojedynczego doświadczenia) lub też procesu kontemplacji, która nie pozostawia duszy w spokoju, lecz wciąż ją podnosi i uniża (2N 18,3), albo też stanu kontemplacji, związanego z pełnią doznawanej miłości, wewnętrznego ukojenia. Tak więc, myśląc kontemplacja, mamy na uwadze nadprzyrodzony, wlany, bierny, ciemny, bezpośredni doświadczalny wpływ Boga na człowieka. Przeanalizujmy pokrótce przedstawioną charakterystykę.

a. Kontemplacja jest poznaniem nadprzyrodzonym

Św. Jan wyraźnie akcentuje, że kontemplacja jest poznaniem nie tyle rzeczywistości nadprzyrodzonej, co poznaniem nadprzyrodzonym (2DGK 15,1). Wynikają z tego istotne konsekwencje. Możemy bowiem mówić o poznaniu nie tyle Boga, co poznaniu na sposób Boski, Bogu właściwy. Poznanie na sposób Boga można za św. Pawłem nazwać mocnym fundamentem, który pieczętuje (por. 2 Tm 2,19). Na tym fundamencie człowiek rozpoznaje siebie jako poznanego przez Boga od wieków (Rz 8,29). Co prawda światło zawarte w prawdach nadprzyrodzonych przekracza bezwzględnie wszelki ludzkie poznanie (2DGK 3,1), ale rozum ma dostęp do rzeczy nadprzyrodzonych, gdy Bóg zechce go podnieść do aktu nadprzyrodzonego (2DGK 3,1). Klasyczne wyjaśnienie odwołuje się do potentia obedientalilis, możliwości udzielenia człowiekowi bytu nadprzyrodzonego (PD 5,4). Poznanie nadprzyrodzone oznacza nade wszystko poznanie w Bogu, w głębokościach Bożego poznania, a nie w sobie, tzn. w głębi własnego umysłu (możliwego naturalnego poznania). Jest więc niejako poznaniem zapożyczonym od Boga. Na przykład prorok Balaam jest tym, który ogląda widzenie Wszechmocnego, a w wiedzy Najwyższego ma udział (Lb 24,16). Poznanie kontemplacyjne jest nadprzyrodzone z dwóch względów: może sięgnąć istoty Boga oraz jest dokonywane za pomocą nadprzyrodzonego narzędzia. Można ją rozumieć jako osobliwe poznanie… w nadzwyczajny sposób, drogami osobliwymi i zupełnie różnymi od wszelkich zmysłów i zwykłego naturalnego poznania (PD 17,7).

b. Kontemplacja jest wlana

Samodarowanie Boga osiąga swe pełne znaczenie w doświadczeniu, tzn. kiedy Bóg w pełni udostępnia Siebie dla ludzkiego przeżycia. W teologii mistycznej tego typu ofiarowanie nazywamy wlaniem. O kontemplacji orzekamy również, że jest wlana. Ma to kilka znaczeń. Wlany oznacza przede wszystkim nie przynależący do natury człowieka, zupełnie innego rodzaju niż ludzki, właściwy jedynie Bogu. W sensie ścisłym można mówić o udzielaniu się istoty Boga, co objawia absolutne napięcie pomiędzy stworzonym i Niestworzonym. Udzielnie kontemplacyjne jest tym samym ożywczym udzielaniem się Ducha Świętego, o którym mówi Ezechiel: Udzielę wam mego ducha po to, byście ożyli (Ez 37,14). Jest to udzielanie się ożywia ducha pokornych i tchnie życie w serca skruszone (por. Iz 57,15). Udzielanie związane jest z zarówno z darem Boga, jak i z odpowiedzią, która formułuje się jako przyjmowanie, a więc odnosi się do stanów biernych. Boskie udzielanie można odróżnić od poznania (por. PD 13,3). Co zostaje udzielone w kontemplacji, co wykracza poza poznanie? Św. Jan od Krzyża zauważa, że Bóg udziela duszy to, co jest właściwym życiem, to, czego, gorąco pragnie, oraz oddanie się jej Umiłowanego (PD 13,3). Boskie udzielanie odbywa się w ukryciu i wśród ciemności, bez udziału rozumu i innych władz (2N 17,2). Stwierdzenie o wykluczeniu rozumu uświadamia bierną naturę kontemplacji. Kontemplacja jest udzielana substancjalnie w samym wnętrzu duszy, poza rozumieniem i działaniem wszelkiej innej władzy, ponieważ udzielana jest bez form i obrazów. Rozum nie ma dostępu na kontemplacji, ponieważ jedynie Duch Święty wlewa ją i rozporządza w duszy (2N 17,2). Z subtelnego i miłego udzielania się ducha spływa poznanie na rozum (PD 14-15,14). To udzielanie potęguje pragnienie zjednoczenia z Bogiem tak, że dusza nie chciałby już przeżywać kontemplacji w ciele, ale we wzlocie ducha poza ciało (PD 13,5).Św. Jan od Krzyża twierdzi, że Bóg nie udziela się duszy przez…poznawanie Go, lecz przez miłość rodzącą się z tego poznania (PD 13,11). To miłość łączy, a nie poznanie. Stwierdzamy więc, że interpretacja epistemologiczna kontemplacji, akcentująca jedynie poznanie, jest zbyt wąska i nie oddaje natury rzeczy.To udzielanie odbywa się w bezwarunkowym otwarciu na istotę Boga. Jest to otwarcie sięgające samej istoty człowieka – apex mentis, które umożliwia wlanie boskiej treści w antropologiczną strukturę. To duchowe otwarcie możliwe jest dzięki wierze.Ale wlanie Boskiej treści nie wyczerpuje kategorii wlania. Wlany oznacza również, że Bóg dostarcza swoistego narzędzia, dzięki któremu kontemplacja staje się możliwa. Człowiek w swej stworzonej naturze nie posiada żadnego adekwatnego narzędzia, które umożliwiałoby mu bezpośredni kontakt z Bogiem. Narzędzie to ofiaruje mu sam Bóg. Kontemplacja jako narzędzie poznania zostaje wlana w postaci boskiego sposobu poznania. Kontemplacja jest zatem boskim, darowanym narzędziem poznawczym, niezależnym od naturalnych struktur poznania. Poznawana substancja [Boga] – pisze św. Jan od Krzyża – to upragnione oczy (PD 14-15,16). Tak więc, poznawane zarazem dostarcza narzędzia poznawczego. Wlanie można biblijnie zinterpretować jako tchnienie (Rdz 2,7), ponieważ Bóg udzielając Siebie, jednocześnie powoduje, że spływa na rozum tchnienie zrozumienia (PD 14-15,14), a następnie – tchnienie jako takie określa porządek stwórczy. W kontemplacji Bóg tchnie Siebie. Nie chodzi więc o jakieś poznanie Boga ze strony stworzenia, ale po pierwsze – o poznanie istoty Boga, po drugie, o poznanie na taki sam sposób, jakim Bóg poznaje sam Siebie. Może ono zaistnieć dzięki uprzedniemu darowi wiary, otrzymanemu jako element organizmu nadprzyrodzonego w sakramencie chrztu św. Wiara, możliwość przyjęcia i odpowiedzi na Boga zostaje ubogacona boskim działaniem kontemplacji i przekształca ją w bierny, tzn. mistyczny sposób poznawania. Wlanie treści, substancji Boga odbywa się na dwa sposoby: udzielanie się w duchu i udzielanie czysto duchowe (2N 1,2). Ten ostatni charakteryzuje się tym, że ustają zachwyty, omdlenia i męczarnie ciała, typowe dla wcześniejszych udzielań.W tej kontemplacji poucza Bóg duszę sposobem ukrytym i zaprawią ją do doskonałej miłości, podczas gdy ona nic nie czyni i nie rozumie, jakim sposobem owa kontemplacja jest wlewana (2N 5,1). Można powiedzieć za św. Janem od Krzyża, że duch smakuje Boga w ogólnym wlaniu ciemnym i tajemniczym (ŻPM 3,51) nie mając jasnego dostępu do tego co smakuje. Kontemplacja teologiczna dotyczy rzeczywistości Boskich i jest wlanym, tzn. Boskim sposobem poznania. Zasadniczo należy ją określić jako duchowy, a nie zmysłowy sposób poznania, następnie – dotyczy samego Boga, a nie Jego dzieł czy działania. W kontemplacji objawia się Bóg jako najwyższa prawda i jako miłość. Kontemplacji teologicznej nie należy również rozumieć jako zdolności umysłu, opartej na przyrodzonym świetle umysłu. Kontemplacja teologiczna (teologalna) w szerokim sensie jest oglądem Boga w świetle wiary. Natomiast kontemplacja mistyczna w sensie poznawczym jest oglądem Boga w świetle właściwym samemu Bogu. Jeżeli zdefiniujemy wiarę wprost jako Boski sposób poznania, wtedy obie definicje (wiary i kontemplacji), będą semantycznie zbliżone, ale osłabione zostanie rozróżnienie pomiędzy wiarą a visio beatifica.Wydaje się zasadne wprowadzenie rozróżnienia na wiarę w sensie antropologicznym (od strony człowieka) to co tradycyjnie rozumiemy przez wiarą, oraz wiarę w sensie teologalnym, mistycznym (boski sposób poznania). Takie rozróżnienie pozwoliłoby ukazać niekwestionowaną nowość (nową jakość) doświadczenia kontemplacyjnego, oraz mówić z większą pewnością o poznaniu Boga w boski sposób, tzn. udzieleniu Jego sposobu poznania. Ponieważ kontemplacja jest poznaniem wlanym, pociąga to za sobą istotne konsekwencje. Można mówić jedynie o próbie przybliżenia, ujęciu w sposób przybliżony, swoistej aproksymacji teologicznej jej natury. Następnie fakt, że nie mamy dostępu do samej natury rzeczy, pozwala nam jedynie uchwycić skutki, przejaw obecności Boga i Jego działania. Jeżeli pojawia się przekonanie, że Bóg w akcie kontemplacji nie wlewa Siebie (swej istoty), a np. tylko swe działanie, to kategoria wlania traci swą doniosłość, ulega redukcji do odbioru Bożego działania. Oczywiście Bóg udziela z całą hojnością swoich nieprzebranych darów, odziewa blaskiem wiedzy i chwały (PD 14-15,2), ale udziela się również substancjalnie.

c. Kontemplacja jest bierna

Dzięki kategorii bierności możemy mówić o progu kontemplacji. Zdaniem wielu zawieszenie sfery zmysłowej i duchowej należy do istotnych elementów kontemplacji. Można mówić o kilku formach bierności. Bierny wymiar należy rozumieć jako osobistą interwencję Boga. Droga kontemplacji polega na tym, że Bóg sam od siebie żywi i wzmacnia duszę, bez jej… czynnej współpracy (1N 14,1). Jest to bierność w znaczeniu uległości Boskiemu działaniu. W procesie kontemplacji pojawia się inny rodzaj bierności, rozumiana jako bierność funkcyjna władz: Bóg ogranicza władze wewnętrzne, obierając rozumowi oparcie, woli słodycz, a pamięci rozważanie (1N 8,7). Ten rodzaj wpływu Boga wprowadza w stan bierny we władzach w zakresie dokonywania właściwych dla nich aktów. Chodzi o swego rodzaju stałą niewydolność władz, o ciągłe odczuwanie niemożności w zakresie ich naturalnego działania. Innego typu bierność towarzyszy konkretnym łaskom duchowym, związanym z gwałtownością duchowego skupienia i wyrwania w sferę duchową przez Boga. Tu należałoby mówić o zawieszeniu władz. Należałoby wspomnieć również o bierności wynikającej z przenikania w ducha ludzkiego (PD 20-21,9), a więc bierności rozumianej jako pojawianie się pewnych stanów jako reakcji na duchowy wpływ niezależny od człowieka. Bierność może być wyrażona również jako zwycięstwo Boga, który nas umiłował (Rz 8,37). Przy opisie natury bierności należy zwrócić uwagę na pewien rodzaj kontemplacji, który towarzyszy człowiekowi, bez zawieszania funkcjonowania jego władz. Wspomina o tym autor Chmury niewiedzy: Inni, przeciwnie, tak są wysubtelnieni przez łaskę i mają taką zażyłość z Bogiem w tej łasce kontemplacji, że cieszą się nią kiedy chcą, nie wychodząc ze swego zwyczajnego stanu. (…) Jednocześnie będą mieli całkowitą swobodę używania swych władz i swych zmysłów, którymi będą mogli się dowolnie posługiwać, może nie bez pewnej trudności, ale nie będzie to trudność wielka. Bierność nie musi być stałym komponentem towarzyszącym kontemplacji, a ustaje w najwyższym typie zjednoczenia, kiedy to ciało dostosowuje się do stałego działania tej łaski.Bierność, a więc boski sposób udzielania wiąże się nie tylko z najwznioślejszym i najsubtelniejszym poznaniem, które przenika istotę duszy, ale i z rozkoszą ponad wszelką miarę (PD 14-15,14). Św. Bernard z Claivaux mówiąc o trzecim stopniu kontemplacji, określa ją jako sprawienie prawdy w człowieku przez Trójcę Przenajświętszą. Ujawnia to jej bierny charakter. W języku biblijnym zostało to wyrażone w Pieśni nad pieśniami: Wprowadził mię Król do swojej komnaty (Pnp 1,3)… To tam widzi rzeczy niewidzialne, słyszy niewypowiedzialne, o których człowiekowi mówić się nie godzi (por. 2Kor 12,4), albowiem te rzeczy przewyższają całą wiedzę, jaką noc przekazuje nocy; dzień jednak wypowiada do dnia słowo prawdy i mądrym wolno mówić o mądrości, a duchowym obwieszczać sprawy Ducha. Dostrzegamy jednak, że kontemplacyjna aktywność Boga, zmierza do zdynamizowania struktur, których dotyka. Bierność odbioru przekształca się w kontemplacyjny dynamizm.

d. Kontemplacja jest ciemna

Ciemność kontemplatywną należy odróżnić od ciemności, którą źródłem jest szatan, usiłujący pogrążyć duszę w mrokach, by przyćmić światło Boże (PD 20-21,9). Powracając do tajemnicy Boga, który zamieszkuje światłość niedostępną, którego żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć (1 Tm 6,16), należy zaznaczyć, że interpretacja natury kontemplacji zasadniczo zależy od określenia natury owej niedostępności. O ile na ogół zastrzega się widzenie Boga dla poznania uszczęśliwiającego, tak można dla natury kontemplacji określić dziedzinę zamieszkiwania światłości niedostępnej. Niedostępność owa rozumiana jest jako ciemność poznawcza. Kontemplacja jest ciemna, ponieważ im bardziej wnikliwie wchodzi to światło Boże w duszę, tym więcej ją zaciemnia (2N 8,2). Mamy tu do czynienia ze swoistym odwróceniem proporcji: boskie światło tym bardziej zaciemnia duszę, im samo w sobie jest czystsze i jaśniejsze (2N 8,2). Wynika to ze słabości naturalnej umysłu: rzeczy nadprzyrodzone tym ciemniejsze są dla naszego zrozumienia, im same w sobie są jaśniejsze i oczywiste (2N 8,2).Kategoria ciemności w kontemplacji określa poznanie bezpojęciowe, poza kategorialne, a więc nie dające się zasymilować przez naturalny umysł. W swej istocie „nie da się pomyśleć”. Poznanie metafizyczne nie może osiągnąć boskiej istoty. Może ono być jedynie niewspółmiernie, nieadekwatnie wychwycone, gdyż opiera się założeniach analogicznych. Wynika to z nieskończonej natury Boga, którego żadne naturalne narzędzie poznawcze nie potrafi ująć, pomieścić. Kontemplacja jest w swej istocie promieniem ciemności, tajemnym poznaniem dla rozumu, który je przyjmuje (2DGK 8,6), jest pojęciem ciemnym i ogólnym, które otrzymuje się przez wiarę (2DGK 10,4). Nie tylko przekracza miarę jej pojemności, lecz również zaciemnia i pozbawia ją możności posługiwania się naturalną inteligencją (2N 5,3). Bóg światłem nadprzyrodzonym zwycięża i wyniszcza jej [tj. duszy] naturalne siły rozumowe (2N 5,3). Wypala wszystko to, co nie potrafi żyć w czystej przestrzeni ducha, co tkwi korzeniami w samej substancji duszy, przez co człowiek doświadcza wewnętrznego wyniszczenia (2N 6,5). Kontemplacja mistyczna pojawia się jako Boska ciemność, gdyż wynika z czystego i nadmiernego światła Boskiego, które oślepia ludzki umysł. Aby przybliżyć naturę kontemplacyjnej ciemności, możemy posłużyć się biblijnym wyrażeniem: Nagiął niebiosa i zstąpił, a czarna chmura była pod Jego stopami (2 Sm 22,10). Bóg spowija się w ciemność obłoku, który jest początkiem, niejako podnóżkiem boskiego poznania. Ciemność wynika ponadto ze struktury poznania. Próbując określić, osądzić poznanie struktury poznawcze szukają dystansu, chcąc spojrzeć z oddalenia, by włączyć to poznanie w horyzont przeżyć, jednocześnie je traci. Ciemność jest źródłem katafatycznego orzekania o Bogu, co na poziomie języka jawi się jako swego rodzaju większa uczciwość w mówieniu o kontemplacji. Ciemność wreszcie oznacza boską ciemną inteligencję (oscura inteligentia divina). Jest ona taka dla człowieka, ponieważ pojawia się w dwumianie ukryty-niepojęty. Wynika to z faktu, że Bóg ukrywa się w istocie duszy (jest władzom niedostępny) i sama kontemplacja, udzielanie się Boga jest ukryte (poziom ontologiczny). Następnie jest ukryta, ponieważ jej nie można wyrazić (2N 17,5) (poziom językowy). Kontemplacja jest ciemna również dlatego, że jest udziałem w nieskończonym poznaniu Boga (świadomość partycypacji).Dusza oświecona tym światłem z całą prawdą poznaje, że nie może jej dosięgnąć, a tym bardziej wyrazić zwykłymi ludzkimi słowami (2N 17,6). Ukryty znaczy więc nie do odkrycia, natomiast niepojęty – nie do uchwycenia, nie do ujęcia w ramach naturalnego umysłu. W analizie nadprzyrodzonej natury kontemplacji należy wskazać na jeszcze jeden istotny problem. Polega on również na „zawieszeniu”, a raczej na wzięciu w nawias, religijnego czy nawet teologicznego myślenia. Istotne jest stwierdzenie św. Jana od Krzyża o kontemplacji: ponieważ ta droga jest całkowicie nie znana pojęciu ludzkiemu, więc dusza idzie po niej nic nie rozumiejąc ani po ludzki ani po Bożemu (2N 17,7). Kontemplacja wyprowadza człowieka nie tylko poza struktury języka, ale i poza struktury myślenia religijnego. Stwierdzenie to jest bardzo ważne dla ścisłości metodologicznej opracowań na temat natury kontemplacji. Po trzecie, ukrycie dotyczy nie tylko Boga – kontemplacja ukrywa człowieka w sobie (2N 17,6). Ukrycie to polega na najgłębszej samotności, na oderwaniu i oddaleniu od wszelkiego stworzenia (2N 17,6). Ciemność kontemplacyjnego poznania łączy się również nader istotnie z nadprzyrodzoną nadzieją. Św. Paweł odsłania przed nami prawdę: Jeżeli jednak, nie oglądając, spodziewamy się czegoś, to z wytrwałością tego oczekujemy (Rz 8,25). Istotnym komponentem kontemplacji jest wytrwała nadzieja – oczekiwanie pełni, spodziewany ogląd.Jeżeli mówmy, że kontemplacja jest ciemna, to zarazem należałoby zapytać, czy zasadniczo jest ona ciemna jedynie co do istoty Boga (absolutną jasność oglądu istoty Boga człowiek nabywa w wizji uszczęśliwiającej) i czy jednak nie pojawia się jakiś element jasności. U św. Jana od Krzyża często przy analizie stanów kontemplacyjnych pojawia się twierdzenie o jasnym poznaniu. Człowiek widzi i kosztuje rzeczywistość Boga. W nieskończonej prostocie Jego bytu można poznawać i kosztować wszystkie przymioty Boga, a poznawanie i kosztowanie jednego z nich nie przeszkadza doskonałemu poznaniu i smakowaniu drugiego (ŻPM 3,17). Św. Jan od Krzyża mówi, że istnieje czysta i jasna kontemplacja istoty Boskiej (PD 39,2). Już nie jesteś dla mnie ciemny, jak przedtem, lecz jesteś boskim światłem mego rozumu, przez które cię mogę widzieć (ŻPM 1,26). Owa jasność poznania wynika ze specyficznej łaski namaszczeń… zbliżonych do natury Boga (ŻPM 3,28). Namaszczenie umysłu przygotowuje bezpośrednio do przeobrażenia we wszystkich władzach (ŻPM 3,28). U św. Jana Apostoła znajdujemy teksty, w których łączy on poznanie i wiedzę z namaszczeniem. W liście pisze: Wy natomiast macie namaszczenie od Ducha Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą (1 J 2,20), natomiast w Apokalipsie czytamy o pozyskaniu balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział (Ap 3,18). Kontemplacja może być swego rodzaju namaszczeniem człowieka, w którym pozyskuje on nowy horyzont poznania i miłowania. Światło kontemplacji ma kwalifikację chrystologiczną. Nadprzyrodzone światło dane w kontemplacji jest zorzą oczu. Jeżeli ktoś pragnie jasnego widzenia Boga, to pragnie jednocześnie widzenia Syna, gdyż światłem niebios jest Syn Boży (PD 10,8).

e. Kontemplacja jest bezpośrednia

Mówiąc w definiowaniu kontemplacji, iż jest ona bezpośrednia, należy wykazać przybliżyć charakter tej bezpośredniości. Czy bezpośredniość oznacza brak wszelkiego pośrednictwa pomiędzy Bogiem a człowiekiem, czy też specyficznie – bezpośredniość doświadczenia. Jasnym jest że, bezpośredniość absolutna dostępna jest tylko w życiu wiecznym.Przy okazji mamy do czynienia z inną kategorią oddzielenia. Nie chodzi tu jedynie o oddzielenie poznawcze, ale szerzej – o teologiczne. Znakomicie ujął to Mikołaj Cabasilas, przy okazji analizy Boskiego mirona: Ponieważ ludzie z trzech powodów oddaleni są od Boga – przez swą naturę, przez swe grzechy i przez swą śmierć – dlatego Zbawiciel przeniósł ich do czystego posiadania Boga i bezpośredniego zjednoczenia z Nim, krok za krokiem niszcząc kolejne przeszkody: pierwszą uczestnicząc w naszej naturze, drugą umierając na krzyżu, w końcu poprzez zmartwychwstanie obala ostatni mur wyzwalając całkowicie naturę człowieka spod tyranii śmierci. Zaprezentowane trzy przestrzenie mogą stanowić zarazem główne nurty kontemplacyjnego oczyszczenia i osadzają zagadnienie kontemplacji w ścisłym chrystologicznym nurcie.Podejmując kwestie kontemplacyjnego poznania stwierdzamy, że zarówno doświadczenie, jak i osąd, czy zdolność myślenia, a nawet świadomość kontemplacji niesie w sobie rzeczywistość oddzielenia od przedmiotu, czyli w naszym przypadku od Boga. Sama formuła podmiotowości czy osoby domaga się kategorii odrębności. O jaką więc bezpośredniość chodzi? W cieniu zagadnienia bezpośredniości pojawia się zagadnienie pośrednictwa. Bóg udziela się człowiekowi poprzez dobra duchowe (por. PD 2,2), poprzez uczucia, itd. W dziedzinie bezpośredniości kontemplacji należy z całym naciskiem podkreślić pośrednictwo wiary, jako jedynego i właściwego środka kontemplacji. Lecz z drugiej strony doktryna zjednoczenia św. Jana od Krzyża zakłada bezpośrednie obcowanie z Bogiem (2DGK 9,4). Przy analizie kategorii bezpośredniości możemy postawić pytanie, na ile możliwe jest bezpośrednie poznanie istoty Boga? By mówić poprawnie o przedmiocie kontemplacji należałoby wprowadzić rozróżnienie pomiędzy samym Bogiem, czyli Jego istotą, a darem Bożym, w jakiejkolwiek formie on by się nie pojawił. Określenie „dar Boży” zawiera wszelkie formy przejawiania się Boga człowiekowi. Konsekwentnie tego rozróżnienia w swojej doktrynie broni św. Jan od Krzyża. Kontemplacja (wlana) stanowi rozwinięty, dojrzały sposób poznania Boga wyrastający z wiary. Jeżeli więc założymy, że Bóg dając Siebie poprzez absolutną prostotę takiego aktu daje Siebie całego, to można stwierdzić, że przedmiotem tak rozumianej kontemplacji jest Bóg wraz ze swą istotą. Proponowane określenie nie znaczy: tylko istota Boga, ponadto nie rozróżnia pomiędzy istotą a działaniem Boga. Kontemplacja jako prosty akt Boskiego poznania poznaje Boga wraz z jego istotą, ponieważ wynika z Jego istoty. Jest poznaniem istotowym, tzn. z jednej strony nie ulega pozorom (Mdr 13,7), przenika zewnętrzne warstwy, z drugiej zaś – sięga istoty rzeczywistości, którą jest Bóg. Dla wyjaśnienia możemy zaznaczyć, że Bóg daruje się swej istocie, ponieważ inaczej nie może, natomiast, pozostaje odrębnym problemem, na ile człowiek ma dostęp poznawczy do istoty Boga przez swą bytową złożoność i ograniczenie zdolności poznawczych.Poznanie kontemplacyjne odnosi się w sposób właściwy do istoty Boga, gdyż jedynie poznanie istoty jest prawdziwym poznaniem, i… dusza nie poprzestaje na częściowym poznaniu (PD 6,6), ale ponieważ władze człowieka nie mają dostępu do kontemplacji, mówimy o niepoznawalności Jego istoty. Bezpośrednia bliskość Boga obwarowana jest bezpośredniością śmierci w zapewnieniu samego Stworzyciela: żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu (Wj 33,20). Przyjmujemy tu tożsamość oblicza i istoty. Kontemplacja może odnosić się do istoty Boga ponieważ: sam Bóg jest niezłożony i dając łaskę jednocześnie daje Siebie; jest możliwe nadprzyrodzone utrzymanie człowieka przy życiu. Możliwe jest zastąpienie naturalnej więzi pomiędzy ciałem i duchem poprzez łaskę. W kontemplacji może się zdarzyć, że duch człowieka jest odrywany od ciała, powodując zupełne zatrzymanie życia naturalnego, i człowiek przekracza niejako granicą śmierci, ale wtedy naturalny związek duszy i ciała zastępuje łaska. Jest to szczególna interwencja Boga, który ofiarując pełnię kontemplacyjnego poznania jednocześnie podtrzymuje człowieka przy życiu (PD 13,4). Dotyczy to widzenia Boga, jakie miał Mojżesz, kiedy to Pan rozmawiał z Nim twarzą w twarz (Wj 33,11), gdy ręka Pana, została na nim położona (Wj 33,22) (2DGK 24,3), a jemu to dane było oglądać postać Pana (Lb 12,8). Kontemplacja posiada oczywiście wiele innych komponentów, jak pokój lub udręczenie, rozkosz czy pustka, chwała Boża lub odczucie nędzy, tak, że doświadczenie istoty może być przesłonięte. Najczęściej też autorzy mistyczni skupiają się na walorach doświadczenia, a nie na teologicznej naturze sprawy. Poza tym należy stale mieć na uwadze zupełny brak proporcji pomiędzy treścią kontemplacji a wizją uszczęśliwiającą. Św. Jan od Krzyża używa znakomitego poetyckiego określenia, iż w kontemplacji Bóg wyłania się cienia, tzn. nawet najwyższe poznanie Boga, jakie dusza może otrzymać w tym życiu, są to jakby bardzo dalekie zjawy (PD 13,10). Biblijnie możemy tego typu poznanie określić jako widzenie chwały za Księgą Syracha: Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu [Pan] na rydwanie cherubów (Syr 49,8). Koncentrując się na kontemplacyjnym poznaniu chwały, jednocześnie wskazujemy poznanie Tego, który powołał nas swoją chwałą i doskonałością (2 P 1,3).

f. Kontemplacja jest kosztowaniem

W zagadnieniu kosztowania ogniskuje się z jednej strony problem udziału sfery zmysłowej, psychologicznej w boskiej kontemplacji, z drugiej natomiast udział zmysłów duchowych. Zrazu bowiem powstaje pytanie, dzięki czemu człowiek może kosztować rzeczywistości boskich? Teoria zmysłów duchowych współbrzmi z językiem wyrażającym samą istotę doświadczenia jako takiego (doświadczania czegoś), jak i poszczególnych jego elementów (duchowy zmysł dotyku, słuchu, wzroku, zapachu, smaku). Z tego punktu widzenia można przyjąć z wdzięcznością teorię Orygenesa o rozwoju zmysłów duchowych, gdyż dostarcza ona wyjaśnienia, jakim narzędziem człowiek odczuwa kontemplację. Ponieważ nie jest ona osiągalna przez władze człowieka, Bóg rozwija władze nadprzyrodzone w procesie kontemplacji. Działanie zmysłów duchowych jest formułowane w stronie biernej, tzn. człowiek jest dotykany, słowa są słyszane, światła są widziane, zapachy są odczuwane, rzeczy są smakowane. Bóg zastrzega sobie początek, jak i przebieg czy intensywność łaski, która objawia się w przeżyciu.Innym ośrodkiem kontemplacji, związanym bardziej ze świadomością jest tzw. umył bierny (PD 14-15,16). Św. Jan od Krzyża pisze: Takie poznanie jest największą rozkoszą duszy, gdyż jest w rozumie, a na rozumie, jak mówią teologowie, opiera się kosztowanie, czyli widzenie Boga (PD 14-15,14). Przyczyna tej rozkoszy jest w tym, że udziela się duszy sama istota wolna od wszelkich przypadłości i wyobrażeń, gdyż udziela się umysłowi, który filozofowie nazywają „biernym” lub „możnościowym”, czyli rozum otrzymuje to poznanie biernie bez żadnego działania ze swej strony (PD 14-15,14). W swej najbardziej rozwiniętej formie kontemplacja sprawia, że człowiek widzi i smakuje… całą obfitość nieocenionych bogactw; znajduje całkowite odpocznienie i wytchnienie…, poznaje tajniki i osobliwe prawdy Boże, będące coraz to nowym pokarmem…, odczuwa straszliwą potęgę Boga, kosztuje niewypowiedzianej słodyczy i rozkoszy ducha i znajduje spoczynek i światło Boże (por. PD 14-15,4). Poznaje i smakuje Boga, według Jego właściwości i przymiotów (ŻPM 3,15). Smakuje zatem Jego mądrość, potęgę, nieskończoną dobroć, zaznaje Jego chwały, ponieważ Bóg przekazuje i daje poznać właściwości i formę, a wszystko to dzieje się w jasnych i rozpalonych cieniach (ŻPM 3,15). W języku mistycznym, można stwierdzić, że człowiek ma dostęp do pochodni jednego prostego bytu Boga, oświecającego ją obecnie wszystkimi sposobami (ŻPM 3,15).Św. Paweł używa wyrażenia, które możemy odnieść do kontemplacyjnego smakowania, gdy modli się, o to, aby miłość doskonaliła się coraz bardziej i bardziej w głębszym poznaniu i wszelkim wyczuciu (Flp 1,9). Wyrażenia: głębsze poznanie i wszelkie wyczucie uświadamiają, że ów splot poznawczy i doświadczalny. Zarazem wyrażenie wyczucie odwołuje się nie tylko do przeżywania, ale wartościowania, wyczuwania wartości treści niesionej przez kontemplację. Kosztowanie podlega procesowi rozwoju, oczyszczeniu. Należy się usilnie starać, by wola była ogołocona i wyzbyta ze swych odczuć, bo jeśli się nie cofa wstecz za poszukiwaniem jakichś odczuć i smaków, postępuje naprzód – chociażby nie czuła tego wyraźnie – wznosząc się ponad wszystkie rzeczy do Boga (ŻPM 3,51). Jeżeli kontemplacja nie przenika człowieczego ducha na sposób oczyszczający, ale na sposób oświecający i miłosny, wtedy smakuje wielkiej słodyczy, pokoju i miłosnej przyjaźni z Bogiem (2N 7,4). Miłość doskonała nie zadaje bólu (PD 39,14). Kosztowanie kontemplacyjne ma wtedy charakter namaszczenia. Św. Jan od Krzyża mówi o delikatnym olejku miłosnego poznania (ŻPM 3,43). Udziela się ono się nie tylko duszy, ale i ciału – można mówić o całościowym udziale człowieka w smakowaniu Boga. Z tego dobra duszy rozlewa się czasem i na ciało namaszczenie Ducha Świętego. Raduje się wtedy cała istota zmysłowa i wszystkie aż do szpiku członki, kości, nie tak słabo, jak w zwykłej radości, lecz z głębokim odczuciem rozkoszy i chwały, która się rozlewa aż do najdalszych kończyn rąk i nóg. I odczuwa ciało taką chwałę w chwale duszy… (ŻPM 2,22). Kosztowanie osiąga swój szczyt w łasce upojenia najwyższą mądrością Boga (PD 26,13), którą człowiek się syci. Upojenie to wnosi szczególnego rodzaju poznanie: Wszedłszy w tę wzniosłą mądrość Bożą, dusza poznaje za jej pomocą, że wszelka mądrość nie znająca tej wiedzy, nie jest mądrością, lecz głupotą, w której niczego się nie poznaje (PD 26,13). Następnie, ponieważ pozostaje cała porwana, upojona miłością, przemieniona w Boga, nie pozwala jej zwracać uwagi na jakąkolwiek sprawę świata (PD 26,14). Duch Święty rozpala duszę człowieka tak, że daje jej smak tego, co zawiera w sobie życie wieczne (ŻPM 1,6).

Ukrzyżowany spogląda na nas i pyta, czy wciąż jeszcze chcemy dotrzymać tego co przyrzekliśmy Mu w godzinę łaski. Z pewnością ma powód, żeby tak pytać. Krzyż jest dzisiaj, bardziej niż kiedykolwiek, znakiem, któremu się sprzeciwia. (E. Stein)