Biblijne inspiracje kontemplacji


 

Najpopularniejsze źródła kontemplacyjnych obrazów związane są z opisem doświadczeń, teofanii. W Biblii klasycznym określeniem kontemplacji jest powiew wiatru, sięgający ogrodu Eden (Rdz 3,8), poprzez epifanię delikatnego powiewu na Horebie za czasów Eliasza (1 Krl 19,12), aż po tajemnicę Zielonych Świąt (Dz 2,2). Interpretacje ewoluują w stronę coraz bardziej pneumatologicznego znaczenia tego rodzaju doświadczeń.Inną wielką teofanią ważną dla kontemplacji jest ogień. Począwszy od Mojżesza napotykanego przy gorejącym krzaku w płomieniu ognia (Wj 3,2), poprzez proroków, zwłaszcza Izajasza, oczyszczanego przez ogień (Iz 6,7), po ogień Ducha Świętego (Dz 2,2). Ogień oznacza rodzaj światła – oświetlającego, oczyszczającego i krzepiącego, a więc spełniającego wszystkie zasadnicze funkcje na drodze zjednoczenia.Kontemplację możemy odczytać również w kontekście biblijnego widzenia. Przeżycie dane Mojżeszowi: gdy cofnę rękę, ujrzysz Mię z tyłu, lecz oblicza mojego tobie nie ukażę (Wj 33,23); widzenie istoty podobnej człowiekowi w promieniach niewyrażalnego blasku (Ez 1,27); eliaszowe widzenie Pana siedzącego na swym tronie (1 Krl 22,19), wyznanie Hioba: Dotąd Cię znałem ze słyszenia, obecnie ujrzałem Cię wzrokiem (Job 42,5); jaśniejąca słońcem twarz Jezusa na Taborze (Mt 17,2); widzenie Zasiadającego w scenach apokaliptycznych (Ap 20,11) – stanowią różne warstwy poznania kontemplacyjnego, danego widzenia nadprzyrodzonego.

 

1. Boska mądrość

Kolejnym wielkim obrazem kontemplacji – wspomnianym już – jest mądrość Boga, zwłaszcza światło dane w siódmym i ósmym rozdziale Księgi Mądrości. Mądrość odsłania swą naturę: jest wtajemniczona w wiedzę Boga (Mdr 8,4); jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci (7,26); jest… tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego (7,25); obcuje z Bogiem i miłuje ją Władca wszechrzeczy (8,3); pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków (7,27). Kontemplacji i mądrości można przypisać tę samą charakterystykę – jest odbiciem mądrości Boga, Jego wiedzy. Obie są jak boskie rodzicielki: Jam matka pięknej miłości i bogobojności, i poznania, i nadziei świętej (Syr 24,18).

 

2. Boski odpoczynek

Przy analizie pojęcia kontemplacji winniśmy zwrócić uwagę, że nie oznacza ona podmiotowego dążenia poznawczego, ale polega na wglądzie, oglądzie, a więc jest ona poznawczym spoczynkiem w oglądanym przedmiocie. Jest wprowadzeniem do poznania właściwego Bogu. Kontemplacja w świetle tekstów biblijnych może być zinterpretowana jeszcze głębiej teologicznie, jako udział w odpoczynku Boga. Na podstawie przekazu Pisma św. możemy mówić o dwóch przestrzeniach kontemplacji: odnośnie do samego Boga, jak i kontemplacji dzieł Bożych.Wynika to z tekstu o stworzeniu: A gdy Bóg ukończył… swe dzieło, nad którym pracował, odpoczął… po całym swym trudzie, jaki podjął (Rdz 2,2). Istnieją tu uwydatnione dwie epifanie: Bóg, który tworzy swe dzieło i Bóg, który odpoczywa. Kontemplacja odnosi się bezpośrednio do dzieł i do Jego odpoczynku. Przyjrzyjmy się pokrótce tym dwom formom biblijnej kontemplacji.Poszukując biblijnych świateł napotykamy na słowa z Księgi Rodzaju: A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął (2,2) ujawniają szczególny typ postawy Boga, różny od działania. Akcentuje ona istnienie Boga, który dokończył dzieła stworzenia. Tego typu myślenie uruchamia natychmiast eschatologiczny zasięg teologii, przywołuje swoisty koniec, spełnienie. Należy z całą powagą wydobyć moment odpoczynku jako swego rodzaju odpoczynek od stworzenia. Nie w tym sensie, że kwestionujemy Opatrzność czy ciągłe odnawianie w łasce stworzenia, ale należy sobie uświadomić, że istnienia Boga nie można ograniczać do jego relacji wobec stworzenia. Mówiąc o odpoczynku ukazujemy zarazem inny, różny od relacji stwórczej charakter istnienia Boga. Z drugiej strony Bóg pragnie odpocząć pośród stworzenia – wyrusza na miejsce swego odpocznienia (por. Ps 132,8).Odpoczynek stworzeniaDopiero w rozwiniętej kontemplacji z całą mocą dochodzą do głosu stwierdzenia, że człowiek nie potrafi odpocząć, jeżeli nie spocznie w Bogu. Sama kontemplacja jest tym chwalebnym odpoczywaniem.Odpoczywanie kontemplacyjne posiada jednak zupełnie inną kwalifikację znaczeniową. Nie odnosi się ono bowiem w żaden sposób do trudu bycia człowiekiem czy pracy. Oznacza to po pierwsze, że dzieła dokonuje sam Bóg, bez udziału człowieka (por. PD 35,6); po drugie – głęboką, świętą samotność, tzn. bezpośrednie prowadzenie przez Boga w głąb rzeczy Bożych poza i ponad wszelkimi sprawami; po trzecie, duch człowieka odpoczywa, gdyż szatan już nie ma dostępu do niego.Teologię Bożego odpoczynku niesie Księga Rodzaju, ale jej pogłębienie znajdujemy w Liście do Hebrajczyków. Wejście do odpoczynku (por. Hbr 3,18), łaska, która nabiera znaczenia uczestniczenia w życiu wiecznym, staje się również udziałem w kontemplacji. Autor listu zwraca uwagę, że drogą do odpoczynku jest posłuszeństwo Bogu. To posłuszeństwo nabiera swoistego, mistycznego znaczenia w kategorii bierności, która staje się wyrazem posłuszeństwa doskonałego.Swoiste zapewnienie o powszechnym powołaniu do kontemplacji możemy wyprowadzić z zapewnienia, że trwa obietnica wejścia do jego odpoczynku, aby ktoś z was nie mniemał, iż jest jej pozbawiony (Hbr 4,1).Natura odpoczynku wiąże się z tajemnicą siódmego dnia, z odpoczynkiem Boga, który odpoczął po wszystkich dziełach swoich (Hbr 4,4). Autor wskazuje na ten sam rodzaj odpoczynku, jakim odpoczął Bóg: Kto bowiem wszedł do Jego odpoczynku, odpocznie po swych czynach, jak Bóg po swoich (Hbr 4,10). Tekst otwiera nam myślenie ku nadprzyrodzonej interpretacji Boskiego odpoczynku. Zaproszenie, staje się zarazem zobowiązaniem, co wynika z natury daru: Śpieszmy się więc wejść do owego odpoczynku (Hbr 4,11).Boskiemu odpoczynkowi możemy nadać ścisłą treść kontemplacyjną, kiedy naświetlimy go tekstem Księgi Rodzaju. Nadprzyrodzony odpoczynek bowiem jest jak zamknięcie wewnętrznych drzwi, zamknięcie oczu rozumu na rzeczy niebieskie i ziemskie, tj. dary, otwarcie zaś na samego Boga (PD 12,4). Oznacza to również nadprzyrodzone zapomnienie o wszystkim, co nie jest Bogiem (2DGK 14,11). Odpoczynek w swej istocie jest szczególnym rodzajem poznania, poznania, które zawiera w sobie wartościowanie – kontemplacyjny ogląd natury rzeczy. Dzięki temu, razem z Bogiem można zobaczyć dzieło Boga, (w tym siebie samego jako również jego dzieło) niejako oczami Boga. W Bożych oczach, w scenie odpoczynku dokonuje się wartościowanie: A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre (Rdz 1,31). Tego typu widzenie natury rzeczy jest kontemplacją aksjologiczną, nie tyle rozróżniającą dobro i zło, co znaczącą dobrem. Boskie dobro objawione w stworzeniu staje się przedmiotem kontemplacji. Dzięki tej kontemplacji człowiek może niejako odnowić w sobie, w swoim poznaniu całe dobro stworzenia, widząc je w ten sam sposób, co Bóg.Obraz kontemplacyjnego odpoczywania Boga może być wzmocniony eschatologiczną wizją Chrystusa zasiadającego na tronie: Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim, wtedy zasiądzie na swoim tronie pełnym chwały (Mt 25,31). Odpoczynek na tronie pośród aniołów tradycyjnie wiąże się z wizją sądu ostatecznego. Tu zatem wartościowanie osiąga swe boskie i historyczne apogeum i staje się aktem wartościowania ostatecznego.Odpoczynek Boga wiąże również ze świętością:Wtedy Bóg pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym; w tym bowiem dniu odpoczął po całej swej pracy, którą wykonał stwarzając (Rdz 2,3). Stworzenie zostało wprowadzone w święty czas – w tajemnicę siódmego dnia. Odpoczynek Boga pojawia się więc jako dzieło uświęcenia. Bóg odpoczywając od dzieła stworzenia, jednocześnie wiąże je z sobą relacją świętości. Dlatego przedmiotem kontemplacji jest nie tylko dobro, ale i świętość – wewnętrzna tajemnica Boga. W czasie tego boskiego odpoczynku duch spoczywający i ukojony w Bogu jest podniesiony z mroków poznania naturalnego do porannego światła nadprzyrodzonego poznania Boga (PD 14-15,23).Ten głęboki teologalny odpoczynek jest ukojeniem i odpoczywaniem w świetle Bożym, w coraz to nowym poznaniu Boga. I duch podniesiony w te blaski Bożego światła, znajduje tam pełny rozkoszy spoczynek (PD 14-15,23). W tym odpoczynku rozum widzi się podniesionym w sposób przedziwnie nowy ponad wszelkie ludzkie pojęcie do światła Bożego, podobnie jak ktoś, kto po długim śnie otwiera oczy na światło, jakiego się nie spodziewał (PD 14-15,24). Odpoczynek Boga w stworzeniuNurt kontemplacyjny objawia z całą siłą nie tylko prawdę o odpoczynku stworzenia w Bogu, ale równocześnie prawdę o Boskim pragnieniu odpoczynku Boga pośród stworzenia. Król Dawid ujawnia intuicję, że pragnie zbudować dom odpoczynku dla Arki Przymierza Pańskiego (1 Krn 28,2).Ten wymiar kontemplacji zawiera w sobie kategoria zamieszkania. Bóg dąży do tego, by zamieszkać w człowieku. Słowa samego Chrystusa objawiają tę tajemnicę wiernego człowieka: Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać (J 14,23). Owo przebywanie zawiera w sobie akcent dokonania dzieła – człowiek nie tylko powraca do Boga, nie tylko do Niego należy, ale staje się stałym jego zamieszkaniem.W rozwiniętej mistyce stan zamieszkiwania Boga osiąga bardzo mocny akcent w pragnieniu człowieka przez Boga. By określić ten wymiar kontemplacji św. Jan od Krzyża używa bardzo sugestywnego wyrażenia: gorąca miłość duszy sprawia, że Oblubieniec biegnie pić z tego źródła miłości swej oblubienicy, podobnie jak jeleń spragniony i zraniony biegnie do zimnych wód dla ochłody (PD 13,11). Następuje swoiste odwrócenie ról. Bóg pragnie płonąć w ogniu miłości człowieka (PD 13,12).

 

3. Obrazy nasycenia

Kosztowanie, które jest elementem kontemplacji posiada swe klucze biblijne, zwłaszcza w symbolice uczty, ssania piersi Boga czy kosztowania owoców ogrodu. We wszystkich tych symbolach możemy odnaleźć nie tylko wymiar pełni, nasycenia, ale i wymiar miłosny.Kontemplacja jako ucztaWizja kontemplacji w swej istotnej warstwie wspomagana jest obrazem uczty. Podnosi to rangę kosztowania, które należy do istoty kontemplacji, jak i kategorii nasycenia. W kontemplacji objawia się Bóg, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami (Ef 1,23).Metafora uczty odwołuje się do pierwotnych zachowań religijnych, zwłaszcza związanych ze składaniem ofiary, towarzyszy teologii proroków, co spotykamy na przykład u Izajasza: Pan Zastępów przygotuje dla wszystkich ludów na tej górze ucztę (Iz 25,6), wreszcie objawia swą eschatologiczną pełnię zgromadzonych na wielkiej uczcie Boga (por. Ap 19,17). Udział w uczcie jest nie tylko błogosławieństwem (por. Ap 19,9), ale i spełnieniem najwyższych aspiracji człowieka.Znajdujemy również niezwykłe połączenie momentu uczty i odpoczynku w osobie św. Jana Apostoła. Ma to miejsce podczas ostatniej uczty Chrystusa, paschy Wielkiego Czwartku, gdzie miłość Wcielonego Boga jest objawiona w sposób zasadniczy dla całej historii zbawienia. Wtedy to natrafiamy na ucznia, którego miłował Jezus, a który to w czasie uczty spoczywał na Jego piersi (J 21,20). Mistyczne znaczenie tego sformułowania odsłania nam tajemnicę Serca Chrystusa, w którym dokonuje się uczta miłości dla zaproszonych do odpoczynku, dla tych, którzy z miłością spoczywają na Jego sercu.W zasadzie wszelkie uczty, mogą stanowić alegorię uczty w niebie: Słysząc to, jeden ze współbiesiadników rzekł do Niego: Szczęśliwy jest ten, kto będzie ucztował w królestwie Bożym(Łk 14,15). Bóg w zaproszeniu do uczty, objawia powszechność powołania do owego kontemplacyjnego spełnienia: Idźcie więc na rozstajne drogi i zaproście na ucztę wszystkich, których spotkacie (Mt 22,9). Uczta dana od Pana posiada oprócz powszechności zaproszenia jeszcze jedną ważną cechę: jest ona przygotowana od początku. Oto przygotowałem moją ucztę… i wszystko jest gotowe. Przyjdźcie na ucztę! (Mt 22,4). Tak rozległa interpretacja metafory uczty jest możliwa, ponieważ królestwo niebieskie podobne jest do króla, który wyprawił ucztę weselną swemu synowi (Mt 22,2).Obraz uczty niesie w sobie kategorię radości i nasycenia. Nasycenie kontemplatyk odnajduje na duchowych pastwiskach i duchowych wodach: Bóg pozwala mi leżeć na zielonych pastwiskach. Prowadzi mnie nad wody, gdzie mogę odpocząć (Ps 23,2). W kontemplacji chodzi o nasycenie życiem (por. Tb 12,9). Jest ono zupełnie różne, od doczesnego nasycenia, w którym możliwa jest postawa odrzucenia Boga niosącego sytość: nasyceni unieśli się pychą i… zapomnieli o Bogu (Oz 13,6).Św. Jan od Krzyża odsłania głębszy sens uczty. Uczta w Piśmie św. oznacza widzenie Boga (uciszone poznanie), odpoczynek po znoju, smakowanie i rozkosz, którą raduje się sam Bóg. Na podstawie słów: Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną (Ap 3,20) można uczcie nadać ostateczny sens: to On sam jest ucztą dla ducha ludzkiego (por. PD 14-15, 28-29).Kontemplacja jako ssanie piersi chwałyKontemplacja zawiera w sobie element kosztowania, a ostatecznie nasycenia. Co prawda, sama kategoria nasycenia nie jest ścisła (ze względu na koncepcję pragnienia), ale kosztowanie wiąże się z udziałem w duchowym rodzaju rozkoszy, pełni szczęścia. Ten nurt myślenia w Piśmie św. akcentuje prorok Izajasz w sławnym fragmencie, dotyczącym piersi Jerozolimy. Prorok zachęca do kosztowania: ażebyście ssać mogli aż do nasycenia z piersi jej pociech; ażebyście ciągnęli mleko z rozkoszą z pełnej piersi jej chwały (Iz 66,11). Kluczem do tej wizji kontemplacji pozostaje chwała, doksologiczny wymiar kontemplacji. Chwała pojawia się w różnych postaciach, tej świetlistej, jak i obłoku zacieniającego. Nasycenie wiąże się z opiekuńczą interpretacją obecności Boga. Obłok jednocześnie osłania i odsłania, podobnie jak w historii Izraela szedł Pan nocą w ogniu, by wam oświetlać drogę, a za dnia w obłoku (Pwt 1,33) (por. Ps 78,14). Bogactwo przejawianej chwały ma sprawić wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka (Ef 3,16) i olśnić jasnością poznania (2 Kor 4,6). OgródMetafora uczty może być dopełniona obrazem ogrodu. Jest to istotne z tego względu, iż symbolika ogrodu sięga pierwotnego stanu człowieka, niejako pierwotnego zamysłu Boga dla stworzenia. To w ogrodzie Bóg swobodnie przechadzał się w porze powiewu wiatru (Rdz 3,8), udzielając Siebie. Bóg pragnął dla człowieka, by – jak to znakomicie ujmuje prorok Micheasz – zamieszkał pośród ogrodów (Mi 7,14).To nie tylko ogród wartości, pośród których poruszał się człowiek, ale i miejsce spożywania owoców: Z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać według upodobania; ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść (Rdz 2,16-17). Bóg wprowadza nadprzyrodzoną zasadę upodobania, która staje się instynktem kontemplacji.To w ogrodzie słychać głos Oblubieńca zapraszającego na ucztę: Wchodzę do mego ogrodu…, piję wino moje wraz z mlekiem moim. Jedzcież, przyjaciele, pijcie, upajajcie się, najdrożsi! (Pnp 5,1). Kontemplacja jest zaproszeniem do spożywania najlepszych owoców przygotowanych przez Stwórcę: Niech wejdzie miły mój do swego ogrodu i spożywa jego najlepsze owoce! (Pnp 4,16). W wyrażeniu: do swego ogrodu, odnajdujemy tajemnicę człowieczego wnętrza, które jest ogrodem Boga. To w tej sekretnej przestrzeni Bóg wsłuchuje się w głos swej oblubienicy: O ty, która mieszkasz w ogrodach, - druhowie nasłuchują twego głosu - o daj mi go usłyszeć! (Pnp 8,13).Interpretację kontemplacji w ogrodzie Eden, gdzie znajdowały się drzewa, pogłębia Abram, który zaprasza Boga pod swoje drzewa. Przyniosę trochę wody, wy zaś raczcie obmyć sobie nogi, a potem odpocznijcie pod drzewami (Rdz 18,4). Mistyczna interpretacja tekstu uchyla nam tajemnicy zaproszenia, kiedy to człowiek zaprasza Boga, by odpoczął pod drzewami, a więc w świecie wewnętrznym człowieka pobożnego.Z punktu widzenia kontemplacji, nie tylko owoce, godne są nadprzyrodzonego upodobania. Ogród jest symbolem nade wszystko miejscem przebywania, zamieszkiwania Oblubieńca. Kontemplatyk najpierw siebie odkrywa jako ogród pod wpływem głosu wewnętrznego objawienia: Ogrodem zamkniętym jesteś, siostro ma, oblubienico, ogrodem zamkniętym, źródłem zapieczętowanym (Pnp 4,12). Droga kontemplacji polega na wyprowadzeniu z siedliska zmysłów i na wprowadzeniu do ogrodu Oblubieńca (PD 16,6). Ogród jest symbolem głębokiego skupienia, najgłębszej tajni wnętrza i tam odnajduje rozkosz i obronę przed szatanem (PD 16,6). Motyw obrony i odpoczynku pojawia się w Księdze Powtórzonego Prawa: Umiłowany przez Pana, bezpiecznie u Niego zamieszka, u Niego, który zawsze będzie go bronił, odpocznie w Jego ramionach (Pwt 33,12).Wreszcie w najwyższej formie duchowego poznania sam Bóg objawia się jako ogród. Jak stwierdza św. Jan od Krzyża, ogrodem rozkoszy jest nazywany sam Bóg, ponieważ dusza przeobraziła się już w swego Boga, którego nazywa ogrodem rozkoszy (PD 22, 5). W Nim znajduje rozkoszne i słodkie odpocznienie (PD 22,5). Dla kontemplatyka sam Boski Oblubieniec jest ogrodem rozkoszy upragnionej (PD 22,6).Ogród nazywany jest również ogrodem pełnego przeobrażenia, co odpowiada zaślubinom duchowym, czyli pełni kontemplacji. W tych zaślubinach dokonuje się tak ścisłe połączenie dwóch natur i takie zespolenie ludzkiej i boskiej natury, że nie tracąc swego bytu każda z nich zdaje się być Bogiem (PD 22,5).Mistyka ogrodu rozwija się w mistykę chwały. Doksologiczny wymiar kontemplacji uświadamia, że jej światło zanurza w niewymownej chwale, tak że dusza odczuwa ją nie tylko sama w sobie, ale jej pełnia rozlewa się na zewnątrz. Dusza wtedy wydaje się być ogrodem zacisznym (PD 17,7). Istnienie kontemplatywne przekształca się w doksologalną hojność Boga. Obrazem tego jest uczestniczenie w mistycznym świecie Boskich blasków i cieni.

 

4. Kontemplacyjny sen i budzenie

Analizując postawy człowieka w życiu duchowym można mówić o pewnym rodzaju snu, rozumiejąc go bądź jako nieświadomość albo niewrażliwość na rzeczy duchowe, czego przykładem może być sen Apostołów w Ogrójcu, bądź jako odpoczynek duszy. W dziedzinie kontemplacji można wskazać na dwa rodzaje snów, jeden dla zmysłów, który usypia zmysłowość i pożądanie (1N prol.,2), drugi duchowy – słodki sen wewnętrzny (PD 20-21,9). Bóg zaprasza człowieka na morze kontemplacji, gdzie zmysł nie znajduje oparcia, ginie i pozostawia wolnym syna Bożego, którym jest duch wyzwolony z granic i poddaństwa działania zmysłów (ŻPM 3, 8).Sen mistyczny może mieć swą kwalifikację antropologiczną (sen człwieka), a także teologiczną (sen Boga w człowieku). Pierwszy pojawia się już u Abrama, który zapadł w głęboki sen i opanowało go uczucie lęku, jak gdyby ogarnęła go wielka ciemność (Rdz 15,12), w czasie teofanii Boga zawierającego z nim przymierze. Istotny jest tu również element ciemności, który można zinterpretować w kategoriach nocy mistycznych. Ważnym elementem biblijnych kluczy do kontemplacji pozostaje sen Jakuba: We śnie ujrzał drabinę opartą na ziemi, sięgającą swym wierzchołkiem nieba, oraz aniołów Bożych, którzy wchodzili w górę i schodzili na dół. A oto Pan stał na jej szczycie… (Rdz 28,12-13). Drabina w tej wizji oznacza rozmiar i zasięg jakubowych pragnień, sięgających szczytu nieba oraz boskiego świata zstępującego na ziemię.Taki sen można nazwać wybitnie duchowym. Św. Jan od Krzyża zauważa: W tym śnie duchowym, na piersi Umiłowanego swego, dusza posiada i kosztuje całkowitego spoczynku, odpocznienia i ukojenia spokojnej nocy, a równocześnie otrzymuje bardzo głębokie, lecz jasne poznanie Boga i dlatego mówi, że Umiłowany jest dla niej jak noc w spoczynku cichym pogrążona (PD 14-15,22). Sen, jako źródło nadprzyrodzonego poznania Boga i Jego dzieł, pojawia się u proroków (np. Daniel) czy u św. Józefa.Teksty biblijne odwołują się kilka razy do wydarzenia, któremu można nadać duchowy, kontemplacyjny sens, a jest nim budzenie duszy. Czy to psalm 57 w słowach: Zbudź się, duszo moja, zbudź, harfo i cytro! Chcę obudzić jutrzenkę (Ps 57,9) czy Pieśń nad pieśniami: Ja śpię, lecz serce me czuwa: Cicho! Oto miły mój puka! Otwórz mi, siostro moja, przyjaciółko moja, gołąbko moja, ty moja nieskalana (Pnp 5,2), sygnalizują element boskiego działania, które wprowadza ducha ludzkiego w nową rzeczywistość – budzi człowieka ku nowemu niebu i nowej ziemi.Sen typu teologicznego odnosi się bezpośrednio do Boga. Obecność śpiącego Chrystusa wprowadza ewangeliczny obraz burzy. Pośród szalejących fal, które odsłaniają kruchość ludzkiego istnienia, Chrystus śpi: a gdy płynęli, zasnął (Łk 8,23). Uzmysławia to zarazem dyskretną obecność Boga pośród ludzkiego życia i w ludzkim wnętrzu.Idei snu sekunduje przebudzenie. Po uśpieniu, jak św. Jan od Krzyża mówi – uśpieniu w kontemplacji, uśpieniu zmysłowości, namiętności i pożądania (1N prol.,2), następuje etap przebudzenia. Ma on tę samą naturę, co wejście Boga w historię, czy wejście anioła w ducha Maryi (anioł wszedł do Niej – Łk 1,28).Budzenie nie odnosi się jedynie do budzenia człowieka. Przebudzenie jest w istocie budzeniem się Boga w samym centrum duszy. W rozwiniętej kontemplacji wydaje się duszy, że On się budzi w jej łonie, gdzie był uśpiony. Chociaż Go czuła przedtem i smakowała w Nim, była jak przy Oblubieńcu śpiącym na jej łonie: a gdy jedno z miłujących śpi, nie mogą wymieniać między sobą myśli, ani miłości, aż dopiero wtedy, gdy oboje są w pełni świadomości (ŻPM 4,14). „Pełna” świadomość wskazuje na wydoskonaloną zdolność wspólnego Bożo-człowieczego myślenia.To mistyczne przebudzenie polega – jak stwierdza św. Jan od Krzyża – na poruszeniu Boga w samej substancji duszy z takim majestatem, potęgą i chwałą i z tak głęboką słodyczą, że się jej zdaje, iż wszystkie balsamy, wonności i kwiaty świata całego zbierają się razem, wstrząsają i poruszają się, by rozlać swą słodycz; i że wszystkie władze i potęgi niebios są wprawione w ruch (ŻPM 4,4). Budzenie do kontemplacji owocuje w dwóch zasadniczych wymiarach: nowym spojrzeniu na Boga, oraz nowym spojrzeniu na Jego dzieła.

Ukrzyżowany spogląda na nas i pyta, czy wciąż jeszcze chcemy dotrzymać tego co przyrzekliśmy Mu w godzinę łaski. Z pewnością ma powód, żeby tak pytać. Krzyż jest dzisiaj, bardziej niż kiedykolwiek, znakiem, któremu się sprzeciwia. (E. Stein)