Antropologiczne podstawy duchowości

 

 

ANTROPOLOGICZNE PODSTAWY DUCHOWOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ WEDŁUG EDYTY STEIN

 

WSTĘP

Edyta Stein: filozof, agnostyk a potem konwertyta, działaczka katolicka,

pedagog, karmelitanka, męczennica. Oto skrótowa charakterystyka fascynującej

osobowości naszego stulecia. Urodzona w 1891 roku w żydowskiej rodzinie we

Wrocławiu. Od najmłodszych lat okazująca wybitne uzdolnienia naukowe.

Wszechstronnie wykształcona (germanistyka, historia, psychologia, filozofia, języki

obce). Jedna z pierwszych uczennic, a potem asystentka Edmunda Husserla.

Wytrwale podążająca za prawdą nawraca się w 1921 roku pod wpływem lektury

"Życia" św. Teresy od Jezusa. Po dwunastu latach intensywnej pracy pedagogicznej,

zaangażowania na rzecz kobiety oraz działalności naukowej wstępuje do Karmelu w

Kolonii i przybiera imię s. Teresy Benedykty od Krzyża. Głęboko przejęta

duchowością Karmelu i postaciami jego świętych Reformatorów pisze w klauzurze

książki o św. Janie od Krzyża ("Wiedza Krzyża") oraz o św. Teresie ("Twierdza

duchowa" i inne). Nie zaprzestaje pracy filozoficznej i wydaje największe dzieło

swego życia "Endliches und Ewiges Sein" ("Byt skończony i nieskończony"). Mimo

filozoficznego charakteru tego dzieła znaleźć w nim można elementy teologii,

widoczne jest przeniknięcie autorki życiem duchowym. Zdecydowana wewnętrznie

na poniesienie ofiary za swój naród zostaje aresztowana, wywieziona na wschód i 9

sierpnia ponosi śmierć męczeńską w Oświęcimiu-Brzezince. Beatyfikowana l maja

1987 roku przez Jana Pawła II w czasie jego pielgrzymki do RFN.

Zadaniem niniejszej pracy jest zbadanie antropologicznych podstaw

duchowości chrześcijańskiej zawartych w pismach Edyty Stein. Ona sama

prowadziła autentyczne życie duchowe i na jego temat wielokrotnie się wypowiadała.

Teologię życia duchowego określa się jako systematyczne studium nad realizacja w

życiu chrześcijanina misterium Chrystusa. Misterium to dokonuje się dzięki działaniu

Ducha Świętego i przy współdziałaniu człowieka; celem do jakiego wiedzie jest

osiągnięcie przez człowieka świętości. Zręby tak zdefiniowanej nauki można z

pewnością znaleźć w całości doktryny Stein. Jednak zadaniem, jakie postawił sobie

autor tej pracy nie jest opracowywanie całości nauki Edyty Stein na temat życia

wewnętrznego. Przeciwnie -praca niniejsza zaledwie dotyka tej problematyki. Jej

faktycznym zamierzeniem jest systematyczne przedstawienie jedynie podstaw,

fundamentu pod teologię życia duchowego. Tak więc część pierwsza pracy

poświęcona jest opisowi natury człowieka zawartemu w dziełach Stein, część druga

natomiast ukazuje najbardziej podstawowe prawdy teologiczne, w oparciu o które

można w ogóle dokonywać refleksji nad relacja człowieka do Boga i nad życiem

duchowym.

O ile można mówić o dobrym zaopatrzeniu polskiego rynku księgarskiego w

książki poświęcone życiu Edyty Stein, o tyle trudno jest znaleźć pozycje dotyczące jej

specyficznego podejścia do chrześcijańskiej duchowości i jej antropologicznych

podstaw. Dlatego też praca ta oparta jest głównie o źródła, tj. o teksty samej Stein,

natomiast inne pozycje zostały wykorzystane sporadycznie. Ich listę zamieszczono w

spisie literatury.

Z dostępnych w Polsce w wydaniu książkowym dzieł Edyty Stein najobficiej

korzystano z "Wiedzy Krzyża" oraz "Twierdzy duchowej", w mniejszym stopniu -z

rozpraw zebranych pod wspólnym tytułem "Z własnej głębi -Pisma różne" oraz z

fragmentów listów i niektórych faktów biograficznych. Innym ważnym źródłem

odniesień są nie wydane jeszcze w naszym kraju tłumaczenia dwóch dzieł:

"Endliches und Ewiges Sein" oraz "Die ontische Struktur der Person und ihre

erkenntnistheoretische Problematik". Prace te cytowane są z tłumaczeń dokonanych

przez s. Immakulatę Janinę Adamska OCD. Tytuły wszystkich dzieł dla uzyskania

większej przejrzystości zostały opatrzone skrótami. Indeks skrótów zamieszczono po

spisie literatury.

Zastosowano metodę analityczno-syntetyczna, która pozwoliła na rzetelne

prześledzenie myśli Edyty Stein i na uporządkowanie jej w sposób odpowiadający

celowi pracy.

Na całość opracowania składają się dwie części. Pierwsza poświęcona jest

opisowi natury człowieka ze szczególnym uwzględnieniem struktury jego bytu i

pojęcia głębi duszy. Część druga, obszerniejsza, uzupełnia obraz człowieka o

prawdy dotyczące jego relacji z Bogiem uporządkowane według klasycznego

schematu: stworzenie, grzech i odkupienie.

 

I NATURA CZŁOWIEKA

Edyta Stein poświęciła wiele stron swych pism analizom struktury bytu

ludzkiego i przedstawianiu jego wewnętrznej, duchowej sytuacji. Jej antropologia

koncentruje się wyraźnie wokół pojęcia wnętrza, czy też głębi duszy człowieka. Do

tego wnętrza odnosi zarówno opis życia osobowego (w wymiarze indywidualnym i w

odniesieniu do innych ludzi), jak i problematykę teoriopoznawcza oraz zagadnienie

kształtowania osobowości. Szczególnie cenne wydaje się powiązanie pojęcia

ludzkiego wnętrza z zagadnieniami etyki i naturalnej religijności człowieka.

 

1. Struktura bytu ludzkiego.

Wraz z M. Schelerem i V.E. Frankiem Edyta Stein idzie za trychotomicznym

podziałem wspominanym przez św. Pawła (1 Tes 5, 23). Widzi człowieka jako

jedność złożona z ducha, duszy i ciała. Nie podając ścisłych definicji tych trzech

warstw struktury bytu ludzkiego, stara się je przybliżyć czytelnikowi przez

ukazywanie wzajemnych relacji, życiowych powiązań, dynamicznego przenikania się

w człowieku sfery duchowej, dusznej (czyli psychicznej) oraz cielesnej (materialnej).

 

W swych rozważaniach Stein wykorzystuje obraz twierdzy duchowej, który

zapożycza od św. Teresy od Jezusa.

 

1.1. Duch, dusza i ciało.

Dusza pełni rolę pośrednika między duchowością a cielesną zmysłowością.

"Potrójnego podziału na ciało-duszę-ducha nie należy jednak rozumieć tak, jakoby

dusza ludzka stanowiła trzecie królestwo pomiędzy dwoma już istniejącymi bez niej i

niezależnie od siebie: w niej zbiegają się zmysłowość i duchowość i wzajemnie się

splatają. I to właśnie odróżnia właściwe bytowanie duszy duchowej od bytowania

duszy zmysłowej i czystego ducha. Człowiek nie jest ani zwierzęciem, ani aniołem,

bo jest zarazem jednym i drugim. Jego cielesna zmysłowość jest inna niż u

zwierzęcia a jego duchowość inna niż u anioła".

Duchowej stronie człowieka przypisuje Edyta Stein odpowiedzialność za

otwieranie się na świat i wychodzenie do świata. To dzięki życiu duchowemu

człowiek wychodzi z siebie i wkracza w otaczająca go rzeczywistość, choć

jednocześnie nie opuszcza siebie. W swym działaniu duchowym, osobowym

człowiek, wedle określenia Stein, "wydycha" swoja istotę i nieświadomie się o sobie

wypowiada. Dusza ludzka jako duch wznosi się ponad siebie, natomiast jako tkwiąca

w swej strukturze cielesnej, która formuje i ożywia, jest w pewien sposób przez to

ciało obejmowana - tkwi w nim.

Pewną próbą zdefiniowania duszy, rozjaśniającą zarazem pojęcia ducha i ciała,

może być następujące stwierdzenie Stein: "Dusza jest przestrzenią umieszczoną w

środku całości złożonej z ciała, duszy i ducha. Jako dusza zmysłowa mieszka ona w

ciele, we wszystkich jego członkach i częściach; czerpie z niego i działa na nie

kształtująco i zachowawczo. Jako dusza duchowa wznosi się ona ponad siebie,

patrzy w świat leżący poza jej własnym jestestwem -w świat rzeczy, osób, zdarzeń nawiązuje

z nim rozumiejący kontakt i z niego czerpie. Jednak jako dusza w

najwłaściwszym znaczeniu mieszka ona sama w sobie".

Dusza, będąc z jednej strony rzeczywistością duchową, nie podpadająca pod

zmysły, z drugiej związana jest z materia i to ją w sposób istotny odróżnia od

czystych duchów. Związek duszy z materią znajduje swój wyraz w twierdzeniu, że

dusza jest formą ciała i swe niższe uzdolnienia dzieli z duszą roślinną i zwierzęcą choć

w jej jednolitej istocie zakorzenione są także zdolności wyższe, jej jednej

właściwe i zbliżające ją do czystych duchów.

Przez zatopienie duszy w ciele osoba-podmiot ma możliwość kontaktowania się

ze światem, za pomocą ciała odczuwa świat. Zarazem ciało to stanowi zewnętrzne

upostaciowanie osoby i -nie przestając pełnić swej roli w trychotomicznej jedności

bytu ludzkiego - jest swoistym instrumentem zewnętrznego działania człowieka.

Dusza ludzka w ujęciu Edyty Stein pełni różnorakie role. "Znaleźliśmy różne

kierunki bytowania duszy ludzkiej; jako forma ciała kształtuje się dusza wewnątrz

obcej sobie materii, znosząc zaciemnienie i obciążenie, pochodzące z powiązania

z materią. (...) Kształtuje się przy tym sama i ujawnia jako byt osobowo-duchowy, po

czym wypływa jako wolne, świadome życie, wznosząc się ku światłym rejonom

ducha, lecz pozostając źródłem ukrytym".

 

1.2. Dusza jako twierdza duchowa.

Dla przestrzennego zobrazowania rzeczywistości duszy korzysta Edyta Stein z

metafory twierdzy duchowej wprowadzonej przez św. Teresę od Jezusa. W ujęciu

Stein dusza stanowi przestrzeń, twierdzę z wieloma mieszkaniami. Przestrzeń ta nie

jest pusta, wiele do niej może przeniknąć i zostać przyjęte. Strukturę twierdzy

przejmuje praktycznie bez zastrzeżeń od św. Teresy, korzystając w ten sposób

pośrednio z antropologicznej wizji św. Tomasza z Akwinu, na której Teresa została

wychowana dzięki kontaktom z dominikanami. Mury obronne twierdzy stanowi ciało

człowieka, zmysły i władze duchowe pełnia rolę mieszkańców zamku, sama zaś

dusza przypomina zamek składający się z wielu komnat, mieszkań. Mimo określenia

władze duchowe przypisanego pamięci, rozumowi i woli, ich działalność zawsze

uwarunkowana jest przez zmysły.

 

Obraz twierdzy pozwala na zbliżenie się do charakterystycznego dla Edyty Stein

zainteresowania się wnętrzem człowieka: "Zrozumienie wnętrza duszy ma ogromne

znaczenie dla wyjaśnienia osobliwości duszy ludzkiej. Siły poznawcze pełnia w

twierdzy duszy jakby zewnętrzna służbę; pozwalają one przenikać do wnętrza

sprawom świata zewnętrznego, albo nawet je tam wprowadzają, gdyż zmysły to

jakby brama wejściowa dla rzeczy im podpadających. Rozum przekracza zdobywczo

dostrzegalne zmysłami rejony zewnętrza i dociera do ich wnętrza leżącego poza

dziedzina podpadająca pod zmysły".

 

Samo przedstawienie duszy jako twierdzy oraz wiele innych stwierdzeń Stein

pozwala na określenie jej jako zwolenniczki pewnego rodzaju substancjalności

duszy, w przeciwieństwie do tych filozofów, którzy chcieliby przypisać duszy jako

niesubstancjalnej jedynie właściwość strumienia aktów (np. Max Scheller). Tak

pojęta dusza ma swoje stałe właściwości, które z jednej strony objawiają się w jej

zachowaniu, z drugiej są od tego zachowania zależne, gdyż czyn wypływający z

wolności człowieka ma obok wymiaru transcendującego -skierowanego ku światu,

również wymiar integrujący - kształtujący sama duszę.

Podwójne ukierunkowanie duszy: wkształtowywanie się w ciało i życie duchowe,

oraz związane z nimi stałe właściwości duszy, nie są dane raz na zawsze, lecz

podlegają czasowemu rozwojowi. "Dusza jawi się nam jako coś podobnego do

rzeczy, substancjalnego, posiadającego trwałe właściwości i zdolności -które można

i należy kształcić i rozwijać - oraz podlegające zmianom stany i czynności".

Wspomniany wyżej rozwój duszy, rozwój jej wewnętrznego życia, utożsamia

Edyta Stein z przechodzeniem od silnego zaangażowania duszy w ciało i

odczuwanie jego stanów do pewnego uduchowienia duszy. "Dla podmiotu mającego

duszę i ducha odczuwanie stanów ciała przedstawia najbardziej zewnętrzne

peryferie jego życia wewnętrznego, im głębiej trwa on w sobie samym, tym bardziej

odwraca się od ciała. (...) Pomiędzy dwoma biegunami -staniem się łupem ciała i

całkowitym uwolnieniem od niego - istnieją niezliczone stopnie pośrednie".

Tak rozumiany rozwój duszy, jej uwalnianie się od tyranii doznań ciała, nie

może jednak zapoznawać prawdy o wzajemnym uzależnieniu duszy (psychiki) i ciała.

Siła życiowa zużywająca się w procesach psychicznych musi być regenerowana.

Jeżeli ciało nie funkcjonuje normalnie, na pewno zaangażuje zbytnio uwagę

podmiotu i siły duszy i spowoduje zakłócenia również życia wewnętrznego. Grozi to

"zejściem duszy poniżej siebie".

 

2. Wnętrze i głębia duszy.

W strukturze człowieka istotna rolę odgrywa wnętrze duszy, zwane przez Edytę

Stein sercem, głębią duszy. Według niej wnętrze to pozostaje ciemne, tajemnicze dla

samego człowieka. Jednak istnieje możliwość poznania głębi duszy, gdyż przejawia

się ona na zewnątrz i w swoisty sposób promieniuje. Stein mówi także o możliwości

twórczego wpływania na ludzkie wnętrze i kształtowania go.

 

2.1. Głębia duszy jako wewnętrzna transcendencja człowieka.

Świadome życie duszy tkwiącej w duchowo-cielesnym splocie bytu ludzkiego

napotyka na dwie transcendencje, których poznawcze zgłębienie staje przed nim

jako zadanie. Pierwsza z nich -co jest oczywiste -jest transcendencją tego, co

zewnętrzne w stosunku do człowieka. Stein zwraca uwagę na drugą jeszcze

transcendencję, jaką dla świadomości człowieka stanowi jego wnętrze, jego

wewnętrzny świat.

Stein zauważa słusznie, że bytowanie osoby nie da się zamknąć w tym co

świadome: "Życie świadome podobne jest do rozjaśnionej powierzchni ciemnej głębi,

która poprzez tę powierzchnię przejawia się. Jeżeli chcemy rozumieć ludzkie

istnienie osobowe, musimy spróbować wniknąć w tę ciemną głębię". Dla opisania tej

samej rzeczywistości używa jeszcze Edyta Stein obrazu świecy: "Życie duchowe

osoby wyłania się z ciemnej głębi, wznosi się na kształt płomienia świecy, który

świeci, ale który podsycany jest przez materiał wcale nie świecący. (...) Duch ludzki

jest dla siebie widoczny, ale nie jest bez reszty przejrzysty". Warto zauważyć, że

następuje tu powiązanie głębi w człowieku z pojęciem ducha. Związek wnętrza, głębi

z duchowym pierwiastkiem człowieka występuje w wielu tekstach Stein.

Jako przykład namacalnego objawienia się wnętrza duszy podaje Edyta Stein

nietrudną do wyobrażenia sytuację, w której dawne bolesne doświadczenie

człowieka, uważane za minione i przebrzmiałe już, pojawia się w sposób żywy w

świadomości i wywołuje ponownie silne wrażenie. "Poznaję, że przez cały czas

działało ono we mnie i że bez niego nie byłabym tym, czym dziś jestem. We mnie znaczy

w mojej duszy, w tej głębi, która zwykle jest zakryta, a tylko czasem się

odsłania".

Uzewnętrznienie się najgłębszej istoty duszy jest możliwe nie tylko w

odniesieniu do siebie. Także drugi człowiek posiada swoją ciemną głębię,

najwewnętrzniejsze wnętrze duszy -to co w nim najbardziej własne i najbardziej

duchowe, co nie da się rozłożyć na właściwości, rysy charakteru, gdyż leży głębiej

niż one. Chodzi o to, co w jakiś sposób uchwytne na zewnątrz sprawia, że coś nas

przyciąga lub odrzuca od drugiego człowieka, co jest wyczuwane jako coś

pokrewnego lub obcego.

Drugi człowiek wyczuwa swe wnętrze wtedy, gdy jest u siebie, gdy jest w sobie

skupiony. Ja docieram do tej jego głębi przez intuicję opartą o obserwację jego

zachowania, noszącego piętno niepowtarzalnego i jedynego wnętrza osoby.

 

2.2. Poznawcze docieranie do wnętrza duszy.

Edyta Stein znała sposób, dzięki któremu do wnętrza swej duszy docierała św.

Teresa. Dla Reformatorki Karmelu bramą i przewodniczką przez mieszkania

wewnętrznej twierdzy była modlitwa. Stein, jako filozof mający ambicję połączenia

religijnej koncepcji św. Teresy z doświadczeniem ogólnoludzkim i podejściem

naukowym, postawiła sobie pytanie: "Czy oprócz modlitwy jeszcze jakaś inna brama

prowadzi do wnętrza duszy?". Odpowiedziała na to pytanie twierdząco: "Całe życie

duchowe duszy jest świadome i daje możliwość wglądu w siebie, nawet poza

modlitwą. (...) Jedną z możliwości wejścia duszy do jej wnętrza daje jej obcowanie z

innymi ludźmi, gdyż dzięki naturalnemu doświadczeniu kształtuje się w nas ich obraz,

potwierdzający, że i oni także posiadają obraz nas samych; to z kolei pozwala nam

popatrzeć na nas samych także od zewnątrz i poznać pewne nasze właściwości, ale

rzadko przy tym wnikniemy w siebie głębiej". Jako inne impulsy mogące skierować

człowieka do własnego wnętrza wymienia przykładowo: nagły wstrząs wewnętrzny,

zmiany zachodzące w okresie dojrzewania, które samorzutnie koncentrują uwagę

człowieka na wnętrzu.

Obok wspomnianych sposobów docierania człowieka do swego wnętrza Stein

wskazuje na jeszcze jeden -naukowy. Podchodzi krytycznie do XIX-wiecznej

psychologii bez duszy, widzącej w zachowaniu człowieka jedynie fenomeny

psychologiczne nie posiadające swego podłoża ontycznego. Na szczęście takie

podejście psychologii przyrodniczej zostało obalone i dusza zyskała sobie prawo

bytu w nauce. Edyta Stein wymienia współczesnych jej lub poprzedzających ja

naukowców (Diltheya, Brentano, Husserla, Pfandera), którzy -bynajmniej nie

posługując się argumentami religijnymi -dali odpowiedź psychologii negującej

istnienie duszy.

Sama Stein poprzez refleksję nad swym świadomym życiem, widząc w nim

przejawy tego co się w duszy dzieje, dochodzi do określenia porządku warstw duszy.

"Wszystko co przeżywam pochodzi z mojej duszy; jest jej spotkaniem z czymś, co się

na niej odciska. Jego punkt zaczepienia się czy wyjścia w duszy może mieć miejsce

już to bardziej na powierzchni, już to w jej głębi". Na innym miejscu pisze:

"Przeżywam moje życiowe poruszenia jako pochodzące z mniejszej lub większej

głębi". Przy czym "to co najbardziej wewnętrzne jest równocześnie tym, co duchowe i

najodleglejsze od materialności, co porusza duszę w jej głębi".

Człowiek skupiony w swym wnętrzu jest w stanie wyczuć coś z sensu własnego

istnienia oraz swoją skoncentrowaną siłę przed jej podziałem na siły poszczególne.

Znajdujemy się w sferze trudnej do ścisłego opisania, na pewnym progu, gdzie stają

się wyczuwalne powstające w duszy poruszenia, gdzie zaczyna się formowanie

tworów dających się już lepiej uchwycić: myśli wypracowanych przez rozum wraz z

ich racjonalnym uporządkowaniem, poruszeń serca i decyzji woli, które jako siły

działające należą do całości życia duchowego. Przejście tego progu sprawia, że

życie duchowe, nie będąc już tym życiem podstawowym, przebiegającym w samej

głębi, staje się czymś uchwytnym dla wewnętrznego spostrzeżenia.

 

2.3. Promieniowanie głębi duszy i wchłanianie treści zewnętrznych.

 

Rodzące się w najgłębszej głębi życie duszy podlega wypromieniowaniu na

zewnątrz. "Każde zewnętrzne wyjście z siebie, wyrażone w sposób cielesny

zjawiskami porządku fizycznego, dźwiękami i słowami, czynami i dziełem, zakłada

wyjście z siebie wewnętrzne -dobrowolne lub nie, świadome czy nieświadome.

Skoro więc z wnętrza pochodzi, wnętrze przez nie prześwieca". To promieniowanie

własnej istoty, mimowolne duchowe wychodzenie z siebie charakteryzuje się pewną

mocą -im kto żyje bardziej skupiony wewnątrz, tym silniej promieniuje i innych w swą

orbitę wciąga.

Obok kierunku promieniowania istnieje także, nawet bardziej od niego

pierwotny, kierunek wchłaniania. "Wszelka treść przyjęta z zewnątrz, staje się nie

tylko własnością pamięci, lecz może się zamienić w ciało i krew (chodzi tu Edycie

Stein o przyswojenie treści tak głębokich, iż stają się one częścią istotną duszy), stać

się w duszy źródłem siły. Może się jednakże zdarzyć, że przeniknie tu coś istotnie

obcego, co życie duszy rujnuje i zagraża jej śmiertelnym niebezpieczeństwem, jeżeli

nie zbierze ona wszystkich swoich sił i nie wyeliminuje owego obcego czynnika.

Wewnętrzna obróbka tego, co przenika do głębi duszy, nie dokonuje się w jednej

chwili, lecz trwa dłużej lub krócej, a w niektórych przypadkach nawet bardzo długo".

Na innym miejscu Stein określa pewna analogię między ciałem, które

potrzebuje odżywiania, i duszą, która nie może żyć bez otrzymywania; żywi się

treściami, przeżywa je i wchłania duchowo. W duszy zbiera się wszystko co przenika

ze świata i w niej następuje wewnętrzna z tym rozprawa, krystalizuje się wobec tego

postawa, a to co zostaje zaakceptowane, staje się najbardziej osobistą własnością,

częścią własnej osobowości.

 

2.4. Możliwość kształtowania wnętrza duszy.

 

Powyższa analogia wskazuje na pewną możliwość rozwoju, zmian duszy. Stein

pisze o pewnych, bezskutecznych działaniach podjętych dla kształtowania własnego

wnętrza: "Gdy na podstawie pouczenia dojdę do rozumnego przekonania, że nie jest

słuszne pochopne wydawanie sądów, a widzę w sobie ten błąd i postanawiam go

zwalczać, jest możliwe, że mi się to uda, że się zmienię w sposób widoczny dla mnie

i dla innych -lecz przy tym wszystkim może się nie dziać zupełnie nic w głębi.

Pozostaję w gruncie rzeczy jeszcze tym samym człowiekiem". W dalszym ciągu

Edyta Stein ukazuje, że trzeba uchwycić zło w samym korzeniu, głęboko przeżyć

swoją błędną postawę, zdać sobie sprawę z jej poważnych następstw i dopiero na

takiej drodze głębokiej skruchy doświadczyć prawdziwej wewnętrznej odnowy. Tak

więc przypisywana duszy "moc samokształtowania siebie" wymaga działania

odpowiednio głębokiego.

Postulat życia głębokiego jest chyba najbardziej charakterystycznym elementem

systemu duchowości stworzonego przez Edytę Stein. Rozumiejąc, że człowiek

winien siebie rozwijać, wskazuje ona, iż istotny rozwój wymaga pełnego, ciągłego

kontaktu z trwałą, twórczą podstawą bytu człowieka, jaką jest głębia jego duszy. W

tejże głębi chce Stein widzieć klucz do zrozumienia życia człowieka, jego rozwoju

wynikającego z osobistego, wolnego działania. Oczywiście ten kontakt z własnym

wnętrzem, pozwalający na pewne jego rozświetlenie, nigdy nie zaneguje prawdy o

jego tajemniczości. Istota duszy jako tworu osobowo-duchowego nigdy nie stanie się

do końca uchwytna.

 

3. Ja i dynamika życia osoby.

 

Dotychczasowy opis bytu ludzkiego charakteryzuje się pewną statycznością,

brakuje mu dynamizmu właściwego życiu ludzkiemu. Odpowiedzialność za to co

świadome i żywe składa Edyta Stein na kolejny element struktury człowieka, zwany

przez nią Ja.

 

3.1. Określenie Ja.

 

Stein podaje opisowa definicję Ja: "Ja, dusza, duch, osoba -wszystko to łączy

się ze sobą wewnętrznie, a przecież każde słowo ma tu swoje szczególne znaczenie,

nie pokrywające się ze znaczeniem drugiego. Przez Ja rozumiemy byt, którego

istnieniem jest życie i który w tym istnieniu uświadamia sobie sam siebie (w niższej

formie niejasnego odczuwania zmysłowego lub w wyższej formie rozbudzonej

świadomości). Ja nie jest równoznaczne z duszą ani z ciałem. Mieszka ono w ciele i

w duszy, obecne w każdym punkcie, gdzie jako obecne i żywe coś odczuwa, choć

swą siedzibę ma w określonym punkcie ciała żywego i w określonym miejscu duszy".

 

Opis ten przypomina wzmiankowane już w punkcie 1.2. przyrównanie duszy

ludzkiej do wewnętrznej twierdzy. Przestrzenny obraz zewnętrznych i wewnętrznych

komnat ukazuje sferę, w której Ja -jako żywy, świadomy punkt -może się poruszać,

zatrzymując się w komnatach zewnętrznych bądź też wycofując się bardziej do

wnętrza. W twierdzy tej Ja posiada swój punkt ciężkości, naturalne miejsce swego

przebywania, niejako przypisaną sobie komnatę, w której zazwyczaj spoczywa.

Najtrafniejszy chyba opis związku Ja z duszą znajduje się w "Twierdzy

duchowej": "Ja zdaje się być ruchomym punktem w przestrzeni duszy; gdzie Ja się

zatrzymuje, powstaje świadomość i rozjaśnia pewien obręb, czy to we wnętrzu

duszy, czy w otaczającym świecie, ku któremu jest zwrócone. Mimo niestabilności,

Ja jest powiązane z owym jedynym, nieruchomym ośrodkiem duszy, w którym

dopiero znajduje się u siebie".

W życiu wędrującego po przestrzeni duszy Ja istnienie duszy staje się aktualnie

żywe i świadome. W nim z ciemnej głębi duszy wyłania się życie. W ten sposób jest

jak gdyby miejscem przebicia się z ciemnej głębi do jasnego światła życia

świadomego. A więc w Ja nie tylko zostają odczute doznania, lecz także -przez

zakorzenienie życia Ja w podłożu duszy -z tego punktu, jakim jest Ja, bierze

początek wszelkie wolne działanie człowieka. "Ja jest niejako bramą przejściową,

przez którą życie osoby ludzkiej wznosi się z głębi duszy do jasnej światłości".

W pojęciu Ja można odkryć pewną niejednoznaczność. Z jednej strony, jak to

wynika z wyżej cytowanych tekstów, jest ono punktem dotykającym trwałej,

posiadającej stałe właściwości istoty duszy, z drugiej zaś -najbardziej

charakterystycznym wyróżnikiem Ja jest życie, ciągła dynamika: "Istnienie naszego

Ja odżywa z chwili na chwilę. Nie może się ono zatrzymać, gdyż niepowstrzymanie

uchodzi. Istnienie naszego Ja jest nieustannie zmieniającą się żywą teraźniejszością.

(...) Życie Ja wypełnia się zmiennymi zawartościami ".

 

3.2. Wolność Ja.

 

Wobec tej ciągłej zmienności towarzyszącej życiu Ja, Stein podkreśla

niejednokrotnie, że życie wewnętrzne, widziane jako świadome istnienie Ja, wymaga

w pełni wolnego, osobowego odpowiadania na to, co do Ja przychodzi. Człowiek nie

powinien zdawać się na impulsy czy zdarzenia; mimo ograniczenia jego wolności,

jakie wynika z obecności w nim pierwiastka zmysłowego, powinien on swoje życie

"trzymać w ręce". Osoba, zdefiniowana przez Edytę Stein jako "Ja świadome i

wolne", powinna być "panią swych czynów", przez swe działanie ma wywierać

kształtujący wpływ na ciało i duszę, a także na otaczający świat, w pewnej mierze

podległy jej psychofizycznemu działaniu.

Sprawy, które przychodzą do człowieka z zewnątrz i absorbują jego Ja,

powodują jego wyjście i oddalenie się od swego wnętrza. Edyta Stein przedstawia

ciekawą koncepcję relacji człowieka ze światem zewnętrznym. Według niej ten, kogo

Ja przebywa zazwyczaj w głębi duszy, gdyż tam jest jego "punkt spoczynku", rządzi

sobą całkowicie. Ja angażujące się w sprawy świata zewnętrznego nie ponosi

uszczerbku, nie traci nic ze swej wolności. Jednak tylko niewielu ludziom przyznaje

Stein status "mieszkających w swym wnętrzu". "Tylko niewiele dusz żyje w swym

wnętrzu i z niego; jeszcze mniej dusz żyje we wnętrzu i z wnętrza w sposób trwały".

Człowiekowi zagraża to, że sprawy docierające do niego z zewnątrz mogą

wyciągnąć jego Ja ku zewnętrznym mieszkaniom twierdzy. Chodzi tu o pewne

negatywną przemianę z człowieka duchowego (1 Kor 2, 15) czy też wewnętrznego (1

Kor 7, 22) w człowieka zmysłowego (1 Kor 2, 14). Tymczasem Stein stwierdza, że

osoba powinna tak żyć w ciele, by pomimo pochodzących odeń doznań wycofywać

się do głębszej wewnętrzności. Procesy cielesne winny być włączone w życie

osobowe. Ciało należące do jedności osoby ma pełnić funkcję narzędzia osobowych

czynów, co nie przeczy faktowi, że Ja ludzkie nie jest czystym Ja duchowym, lecz

także cielesnym.

Kontynuując myśl klasycznej ontologii Stein przypisuje sferze duchowej cechę

wyższości nad zmysłową: "Ja w pewien sposób oddziela się od ciała i w osobistej

wolności wznosi się ponad swoja cielesność i zmysłowość. W pewien sposób, gdyż

przecież tkwi tam nadal. Życie duchowe wznosi się ciągle na nowo ze zmysłowego i

nie stoi na własnym gruncie; lecz Ja ma możność zająć pozycję w swoim wyższym

istnieniu i stamtąd w sposób wolny kierować tym co niższe".

Z przebywaniem Ja w sferze wyższej, duchowej wiąże się właściwa wolność

człowieka. "Tutaj Ja może rzeczywiście wytworzyć coś z siebie. To, co nazywamy

wolnym aktem, mianowicie: decyzja, dobrowolne podjęcie jakiejś czynności, wyraźne

zwrócenie się ku jakiejś powstającej myśli, świadome przerwanie toku myślowego,

pytanie, prośba, zapewnienie, obietnica, rozkaz, posłuszeństwo -wszystko to są

czyny Ja, różne w swym znaczeniu i wewnętrznej strukturze, lecz zgodne w tym, że

dzięki owym aktom Ja nadaje swemu istnieniu treść i kierunek. Samo przy tym

zwraca się w określonym kierunku i oddaje wybranej treści przeżycia, tworząc w

pewnym sensie swoje własne życie". Oczywiście opisywana tu wolność Ja nie jest

bezwarunkowa, została ona osobowemu Ja w pewien sposób dana.

 

4. Indywidualność człowieka i charakterystyczna dla niego relacjonalność.

 

Z przedstawionej powyżej charakterystyki bytu ludzkiego jako stanowiącego

trójzłożoność duchowo-psychiczno-cielesną, jako posiadającego swoją głębię

(utożsamianą z duchem), jako żyjącego świadomym i wolnym, osobowym życiem Ja,

wynikają dwie jeszcze cechy, mające istotny wpływ na życie duchowe człowieka. Są

nimi: niepowtarzalna indywidualność, jedyność, wyjątkowość każdej ludzkiej osoby

oraz jej ukierunkowanie do życia we wspólnocie, w relacji, w bytowym,

egzystencjalnym powiązaniu z innymi ludźmi.

 

4.1. Indywidualność.

 

Jak przystało na fenomenologa Stein w swej refleksji nad indywidualnym bytem

człowieka nie wychodzi od założeń apriorycznych, lecz od dostępnego

powszechnemu ludzkiemu doświadczeniu zjawiska: "W sposób naturalny ludzie

mogą być między sobą do tego stopnia podobni zewnętrznie, że się ich ciągle myli

(np. bliźnięta). Natomiast ich bliscy dobrze ich rozróżniają. (...) Nie chodzi przy tym o

to, że jeden ma rzeczywiście nieco inaczej uformowany nos lub nieco inna barwę

oczu, ani też o to, że określone uzdolnienie występuje u jednego nieco bardziej niż u

drugiego; każdy czuje się w swej najgłębszej istocie czymś swoistym i tak go traktują

ci, którzy go rzeczywiście uchwycili". To uchwycenie czy też szczególnego rodzaju

czucie, zostaje przez Stein nazwane postrzeganiem sercem. To co się w ten sposób

czuje, przemawia do wnętrza duszy i chce być tam przyjęte. I właśnie dzięki takiemu

sposobowi poznania jesteśmy w stanie przypisać zarówno sobie, jak i każdemu

innemu człowiekowi niepowtarzalną swoistość i jedyność.

Zakorzeniona w najgłębszej istocie człowieka indywidualność, wyciskająca

piętno na każdym zachowaniu człowieka i tworząca klucz do struktury jego

charakteru, nie dająca się rozłożyć ani zanalizować, zostaje w mimowolny sposób

wypromieniowana w każdym płynącym z ducha wyjściu z siebie. Także kierunek

przeciwny -przyswajania treści przychodzących z zewnątrz -naznaczony jest

piętnem indywidualności tego, kto się ze światem kontaktuje. Osoba przyjmuje w

siebie treści na swój sposób i wciela w siebie to, co przyjęła, a co staje się

najbardziej osobistą własnością, częścią własnej osobowości.

 

 

4.2. Relacjonalność.

Tylko powierzchowne spojrzenie na ludzi będzie prowadziło do ujednolicającego

grupowania ich wedle zewnętrznych czy charakterologicznych podobieństw. Nawet

wśród tzw. przeciętnych, pozornie niczym się nie różniących między sobą

osobowości należy przyjąć prawdę o indywidualności każdego człowieka. Jednak

tajemnica istoty człowieka wyczuwalna jest jedynie dla tego, kto podchodzi do niego

z miłością. "Gdy oddziały maszerujące w szeregu rozejdą się, wtedy każdy, kto szedł

zgranym krokiem, zapomniawszy niemal o sobie, staje się znowu małym,

zamkniętym w sobie światem. A kiedy ktoś patrzący na drogę widzi na niej jedynie

zwarty tłum ludzki -dla matki lub narzeczonej ten, na którego czeka, jest przecież

jedynym, z nikim nie porównywalny".

W powyższym fragmencie pojawia się charakterystyczne dla Stein powiązanie

między indywidualnością człowieka, a jego zanurzeniem w świat relacji

międzyosobowych -jedynie odniesienia między ludźmi tak głębokie jak miłość

pozwalają na rozświetlenie tajemniczej głębi stanowiącej najwewnętrzniejszą istotę

każdego pojedynczego człowieka. Pewna otwartość jednej osoby na drugą pozwala

na wzajemne poznanie życia duchowego "po niepozornych znakach zewnętrznych".

Ta droga "prowadzi tak daleko w głąb wnętrza, jak daleko jest ono otwarte".

Poznanie drugiego wiedzie także do poznania samego siebie: Stein wymienia

doświadczenie płynące z naturalnego obcowania z innymi ludźmi jako jeden ze

sposobów poznawania własnej twierdzy wewnętrznej.

Edyta Stein nie waha się nawet nazwać istotę człowieka nieukończoną. "Do

istoty człowieka należy bowiem, że jest on członkiem ludzkości i że jako całość, z

wszystkimi tkwiącymi w tym możliwościami, urzeczywistnia się w ludzkości, w której

poszczególne jednostki są członkiem dla członka". Osoba jest członkiem całości,

który może się rozwijać jedynie w powiązaniu życiowym z tą całością, na swoim

miejscu i we współdziałaniu z innymi członkami.

Nie chodzi tu jedynie o powiązania życiowe typu biologicznego, "lecz także o

prawa życia duchowego, według których wszystko, co wytworzył umysł ludzki staje

się wspólnym dobrem ludzkości; staje się pokarmem dla ludzi współczesnych i dla

wszystkich pokoleń. (...) Dzięki swej duchowej naturze ludzkość jest powołana

do życia wspólnego, przekraczającego granice czasu i przestrzeni, mimo, że wyrasta

ono na glebie związanej z czasem, przestrzenią, ziemią". W takim ujęciu można by

uznać ludzkość za część królestwa duchów, to znaczy bytów osobowych

duchowych.

 

5. Struktura człowieka a problematyka etyczna i religijna.

Stein łączy zagadnienie struktury ludzkiego bytu z aspektem etycznym życia

człowieka i z wypływającą z jego natury potrzebą odniesienia do Bytu Absolutnego.

 

5.1. Związek postawy etycznej z głębią człowieka.

 

Szeroko rozumiana problematyka etyczna przewija się na różne sposoby w

całej twórczości Edyty Stein. Człowiek -czy to widziany indywidualnie, czy też w

społeczności, czy to w świetle antropologii filozoficznej, czy w tekstach na temat

państwa lub sztuki, to znowu w pracach z zakresu pedagogiki i w dziełach o

charakterze popularnonaukowym -zawsze jest w oczach Edyty Stein istotą etyczną,

to znaczy stojącą wobec wartości, wobec moralnej powinności i zadania pełnego

realizowania swego człowieczeństwa. Nawet oddanie się nauce, pracy w znacznej

mierze abstrakcyjnej, oderwanej od codziennej rzeczywistości ludzkiego bytowania,

nie stłumiło w Edycie Stein jej wyczulenia na problematykę etyczną. Także w jej

spojrzeniu na innych ludzi na pierwszy plan wysuwa się aspekt etyczny (napisała

pewnego razu o Husserlu: "on cierpi na tym najbardziej, że poświęcił swoje

człowieczeństwo swej wiedzy").

Dla poglądowego zobrazowania związku między osobową strukturą człowieka a

etycznym aspektem jego życia podaje Stein przykład dwóch ludzi, do których dociera

ta sama wiadomość mogąca oznaczać prędkie nadejście tragicznych wydarzeń. Oto

dowiadują się oni o zamordowaniu króla serbskiego w 1914 roku. "Jeden z nich nic

sobie przy tym nie myśli, spokojnie idzie dalej i już po kilku minutach zajmuje się

znowu swymi planami co do letniej podróży. Drugi jest do głębi wstrząśnięty;

przewiduje wielką wojnę europejską, widzi siebie wytrąconym z normalnego biegu

rzeczy i zaplątanym w wielkie wydarzenie; nie może oderwać się od swych myśli i

żyje tylko w gorączkowym oczekiwaniu tego, co ma nadejść. Ta wiadomość

poruszyła go do głębi. W głębi tej dokonało się jej zrozumienie, a ponieważ tutaj

spoczywa pełna siła duchowa, przenika więc do związków tego wydarzenia i jego

brzemiennych następstw". W dalszym ciągu tego tekstu Stein określa postawę

drugiego z mężczyzn jako myślenie sercem, rozumiejąc przez serce wnętrze duszy.

Pod zaczerpniętym z Biblii pojęciem myśli serca (por. Ps 19, 15; Dn 2, 30; Hbr

4, 12) Stein rozumie pewną pierwotną odmianę świadomości człowieka. Myśli serca

nie są właściwie myślami w zwykłym znaczeniu, nie są żadnymi określonymi,

uchwytnymi i uporządkowanymi konstrukcjami intelektu. Natomiast, powstające we

wnętrzu serca i w sposób niejasny jeszcze wyczuwane, maja charakter odpowiedzi

na wartości. W tym najgłębszym punkcie Ja ma możliwość ujmowania wszystkiego

według właściwej hierarchii wartości. "Człowiek powołany jest do życia w swoim

najgłębszym wnętrzu i do opanowania siebie tak dalece, jak to jedynie jest możliwe.

Dopiero od tego punktu może też we właściwy sposób porozumiewać się ze światem

oraz znaleźć w świecie należne sobie miejsce".

Przeciwnie -człowiek, którego Ja znajduje się daleko od głębi, traci zarówno

jasne rozeznanie, rzetelny kontakt poznawczy ze światem, jak i wolność

przysługującą człowiekowi duchowemu. Dopiero w najgłębszym wnętrzu duszy Ja

osobowe jest w najwłaściwszym sensie u siebie. Tam rozporządza całą skupioną siłą

duszy i może nią swobodnie dysponować. Wtedy też jest najbliżej sensu

wszystkiego, w czym uczestniczy, otwarte na stojące przed nim wymagania i

najbardziej sposobne do właściwej oceny ich znaczenia i doniosłości. Ten, kto żyje

skupiony w swym wnętrzu, ten dostrzega także małe sprawy w ich wielkich

powiązaniach, umie należycie regulować swoją postawę, a jego dusza znajduje się

na drodze do doskonałości swego istnienia.

Edyta Stein ubolewa jednak, że niewiele jest ludzi tak wewnętrznie zebranych.

Większość żyje jedynie powierzchownie, a nadchodzące wraz z wydarzeniami życia

wezwania do zajęcia postawy etycznej kwitują decyzjami podjętymi przez Ja

spoczywające na powierzchni lub niezbyt głęboko. Jeżeli nawet wielkie wydarzenia

wstrząsną nimi głęboko, to jednak chwilowe wejście Ja w głąb duszy nie powoduje w

nich żadnego kształtującego wpływu. Kto jedynie przygodnie powraca do głębi serca,

by później znowu wypłynąć na powierzchnię, ten na pewno nie będzie w stanie

rozciągnąć formującej mocy głębi duszy na warstwy dalsze, leżące bardziej na

zewnątrz.

Zarysowany wyżej podział klasyfikujący ludzi na żyjących głęboko, z wnętrza i

tych, którzy zadowalają się utrzymywaniem swego Ja w zewnętrznych mieszkaniach

twierdzy duszy, rozwija Stein w "Wiedzy Krzyża". "Człowiek zmysłowy zatopiony jest

najczęściej w użyciu zmysłowym albo w jego poszukiwaniu, jego stanowisko znajduje

się bardzo daleko od tego, co jest w nim najbardziej wewnętrzne". W krańcowym

przypadku, gdy duch jego będzie całkowicie zaduszony życiem zmysłowym,

wezwanie etyczne może go zupełnie nie dosięgnąć. Przed człowiekiem zmysłowym

stającym wobec konieczności udzielenia pomocy drugiemu jawi się bardzo poważna

próba, w której dopiero z wielkim wysiłkiem będzie w stanie podjąć wolną decyzję.

Grozi mu bardzo poważnie to, że ulegnie determinizmowi, z jakim wiąże się jego

zanurzenie w zmysłach i odmówi pomocy, kierując się nieodpartym dążeniem do

wygodnictwa bądź egoistycznych przyjemności.

Wtedy, gdy Ja człowieka przebywa zazwyczaj w sferze rozumu, żyje on już

głębiej, jednak i tutaj grozi skupienie się na prostym gromadzeniu wiadomości.

Prawdziwie wolne i rozumne stanowisko może zająć tylko ten, kto w samym sobie

zajmuje bardzo głęboką pozycję - człowiek cechujący się postawą etyczną.

 

5.2. Głębia duszy a naturalna potrzeba religii.

W swojej wizji człowieka Edyta Stein przyznaje również miejsce pojęciu

sumienia i poprzez nie dochodzi do problematyki religijnej: "Duszę wychodzącą na

zewnątrz w rozprawie ze światem głos sumienia skierowuje do właściwego działania,

a powstrzymuje od niewłaściwego. (...) Sumienie ujawnia sposób zakorzenienia się

czynów w głębi duszy i ściąga Ja -mimo jego wolności poruszania się -z powrotem

do głębi. Głos z głębi przywołuje ciągle Ja tam, gdzie ono przynależy, aby zdało

sobie sprawę ze swego działania i jego skutków". Sumienie, reagując na etyczne

wymagania stające przed człowiekiem, pozwala jemu samemu doświadczyć, do

jakich rzeczy jest on zdolny jako wolna osoba.

To właśnie podjęcie tematyki etycznej prowadzi w pewnym momencie myśl

Edyty Stein na tereny bardzo już bliskie religii i prawd teologicznych. Problematyka

sumienia zbliża ją do "ostatecznych decyzji, do jakich człowiek został powołany jako

osoba wolna". "Według najlepszej znajomości sprawy i sumienia można decydować

tylko tak dalece, jak dalece sięga własny horyzont. Człowiek wierzący wie jednak, że

istnieje Ktoś, kto rzeczywiście wszystko obejmuje i przenika. (...) Stąd zaś wypływa

wniosek, że dopiero postawa religijna jest postawą prawdziwie etyczną. Istnieje

zapewne naturalne poszukiwanie i tęsknota za słusznością i dobrem, a w

pojedynczym przypadku nawet znalezienie ich; lecz naprawdę wejdzie się w siebie

dopiero w poszukiwaniu woli Bożej".

Znając cechująca Edytę Stein wewnętrzna spójność, przejawiającą się między

innymi w jedności doktryny i życia, poglądów i postępowania, nietrudno w ostatnich

słowach rozpoznać echo jej osobistego doświadczenia życiowego, które poprzez

poszukiwanie prawdy sumienia doprowadziło ją najpierw na przedpola wiary, potem

zaś do radykalnego tej wiary przeżycia. Myślenie filozoficzne, płynące z głębi

człowieka i przez tę głębię zyskujące swą specyfikę, przywiodło Edytę Stein do wiary

w Boga, zaś jej myśl antropologiczną -do uwzględnienia Bożego zamiaru

zbudowania komunii z człowiekiem i wynikającego zeń wpływu, jaki na życie osoby

ludzkiej wywrzeć może łaska.

 

 

II CZŁOWIEK W RELACJI DO BOGA

 

Człowiek w opisie Edyty Stein jawi się jako istota potrzebująca odniesienia do

Boga. Takiej relacji domaga się byt ludzki między innymi poprzez wypływającą z jego

natury potrzebę religijności. Jest ona także postulatem wynikającym z poważnego

potraktowania stających przed człowiekiem problemów etycznych. Już sama

struktura bytu ludzkiego wskazuje na głębię duszy jako na miejsce spotkania z

Bogiem. Centrum bytu ludzkiego jest przecież ta sfera, w której życie człowieka

osiąga swój najwyższy, w pełni osobowy wymiar. W nim więc może dojść, wedle

zamysłu Boga-Stwórcy, do zjednoczenia człowieka z zamieszkującą w nim Trójcą

Świętą. Zjednoczenie to dokonuje się przez wolne, osobowe oddanie w miłości.

Jednak związek miłości z Bogiem został poważnie naruszony przez grzech. Dopiero

na skutek dokonanego przez Syna Bożego odkupienia możliwe jest odnowienie więzi

człowieka z Bogiem. Dzięki temu odnowionemu zjednoczeniu na wyższy poziom

wznosi się życie moralne człowieka.

 

1. Rzeczywistość stworzenia.

 

Refleksję nad stworzeniem człowieka przeprowadza Edyta Stein w oparciu o

tekst Księgi Rodzaju mówiący o potrójnym zadaniu powierzonym ludziom przez

Boga: mieli być odbiciem (obrazem) Stwórcy, mieli wydawać na świat potomstwo

oraz czynić sobie ziemię poddaną (Rdz 1, 26-28). Dla duchowego życia człowieka

najistotniejsze wydaje się zadanie pierwsze: odtworzyć w sobie obraz Boga. Według

Stein obraz ów osiąga swoją pełnię wtedy, gdy człowiek poprzez miłość skierowaną

ku Bogu przyjmie Go we wnętrzu swej duszy i powierzy się Mu w zjednoczeniu

miłości.

 

1.1. Człowiek obrazem Boga.

 

Stein dopatruje się obrazu Bożego nie tylko w człowieku, ale we wszystkich

stworzeniach. O tym świadczy już tytuł siódmego rozdziału "Endliches und Ewiges

Sein": "Odbicie Trójcy Świętej w stworzeniu". W rozdziale tym poświęca swą uwagę

kolejnym rodzajom bytu i doszukuje się coraz wyższych stopni obrazu Bożego w

nieożywionych rzeczach naturalnych, w nieosobowych istotach żyjących, w

stworzeniach rozumnych (aniołach i ludziach). Polemizuje ze św. Tomaszem, który

skłonny był przypisać niższym stworzeniom jedynie cechę śladu Trójjedynego,

rezerwując określenie obraz dla istot rozumnych: ludzi i aniołów.

 

Osadzenie problematyki obrazu Bożego w człowieku na szerszym tle obrazu

(odbicia) Stwórcy w całym stworzeniu jest o tyle ważne, że dusza ludzka jako forma

ciała łączy w sobie funkcje wszystkich niższych form: tworów nieożywionych,

ożywionych wegetatywnych i zwierzęcych; równocześnie zaś jako dusza duchowa

posiada cechy wspólne z bytami anielskimi. Można więc mówić o pewnym

naturalnym odbiciu Boga w świecie stworzonym, w tym także w duszy ludzkiej.

 

1.2. Możliwość zjednoczenia człowieka z Bogiem.

 

Rzeczywistość Bożego obrazu w człowieku dotyczy w swej najbardziej

podstawowej formie poziomu przyrodzonego. Relacja człowieka do Boga może

jednak osiągnąć poziom wyższy -nadprzyrodzony. Staje się to możliwe w

zjednoczeniu pomiędzy osobą ludzką a Osobą Stwórcy. Stein rozpatruje to

zjednoczenie w specyficznym kontekście zamieszkania Boga we wnętrzu duszy,

analizuje jego istotę i charakter.

 

1.2.1. Zjednoczenie a zamieszkanie.

 

Dla Edyty Stein naturalny obraz Boga w człowieku nie jest najważniejszy. Jej

uwagę przyciąga moment, w którym życie duszy zostaje wypełnione życiem Bożym.

Wtedy obraz Boga w człowieku osiąga swój inny wymiar -nadprzyrodzony: "Kiedy

duszę wypełnia Boże życie wówczas -w nowym i wyższym znaczeniu niż inne

stworzenia, nawet niż ona sama w swej strukturze naturalnej -staje się odbiciem

Trójjedynego Boga. (...) Wtedy boskie życie staje się jej życiem wewnętrznym:

wchodząc w siebie znajduje w sobie Boga".

Zauważamy tutaj ważne przejście: od pojęcia obrazu czy odbicia do określenia

wspólnego życia z Bogiem, bycia przenikniętym Jego życiem. Stein uwypukla tę

właściwość ducha ludzkiego, która oddziela go w sposób nieredukowalny od

wszystkich niższych stworzeń. Duch ludzki bowiem "zdolny jest przyjąć Boga

i w swej formie najdoskonalszej może się z Bogiem zjednoczyć we wzajemnym,

wolnym, osobowym oddaniu". W ten sposób wszystkim stworzeniom

przysługiwałoby, choć w różnym stopniu, miano odbicia (obrazu) Boga. Jednak

wyłącznie człowiekowi przypisać można możliwość zjednoczenia z Bogiem: wolnego,

osobowego, nadprzyrodzonego. To zjednoczenie opisywane jest przez Stein jako

zjednoczenie z Bogiem obecnym w najgłębszej istocie duszy.

W innym miejscu znajdujemy doskonałe uzupełnienie omawianej prawdy: "Życie

Boga, które rozwija się w miłującej Go duszy, to nic innego jak samo troiste życie

Bóstwa. (...) Taki obraz Boga w duchu stworzonym, uzyskany dzięki miłosnemu

zjednoczeniu w łasce i chwale nie da się oczywiście porównać z żadnym czysto

naturalnym odbiciem. Dlatego określenie obraz nie jest tu wyrażeniem właściwym i

trzeba je rozumieć tak, jak się rozumie określenie, że Syn stanowi obraz Ojca.

Chodzi bowiem o prawdziwe dziecięctwo Boże".

Przypatrując się, w jaki sposób prawdę o Bożym obrazie przedstawiali św.

Augustyn ("De Trinitate") oraz św. Tomasz ("Summa theologiae", I, q. 94), Edyta

Stein nie podziela ich poglądu, że nie da się dostrzec obrazu Boga w społeczności

wielu osób (np. mężczyzna, kobieta, dziecko). Skłonna jest dostrzec odbicie boskiej

trójjedyności we wszelkiej społeczności osób skończonych. Jednak za

najdoskonalszy obraz Boga uważa "odbicie przez zamieszkanie osób boskich w

duszy jednostkowej, w życiu łaski i chwały" będące "rzeczywistym odbiciem i

kontynuacja życia trójosobowego i boskiego".

 

Zastanawiając się nad naturą owego specyficznego przyjęcia Boga, które

sprawia, że wnętrze człowieka staje się Jego obrazem, Stein zauważa

nieadekwatność wyobrażeń przestrzennych. Wprawdzie duszę przyjmującą w siebie

Boga można by nazwać naczyniem duchowym, jednak ta analogia jest niezwykle

uboga: naczynie przestrzenne i to co ono w siebie przyjmuje pozostają przecież

czymś odrębnym i nie jednoczą się. "To, że dusza przyjmuje Boga oznacza raczej,

że w sposób wolny się Jemu otwiera i oddaje na owe zjednoczenie, jakie może

zaistnieć jedynie między osobami duchowymi".

Co prawda wszechobecny Bóg obecny jest zawsze i wszędzie: w stworzeniach

nieożywionych i bezrozumnych, które nie mogą Go przyjąć tak jak dusza, także w

zewnętrznych mieszkaniach duszy, gdzie ona sama nie zauważa Jego obecności,

oraz w głębi jej wnętrza, choćby ona sama była tam nieobecna. Nie można więc

powiedzieć, jakoby Bóg przychodził do jakiegoś miejsca, gdzie Go przedtem nie było.

Chodzi tylko o specyficzny sposób otwarcia się duszy na Boga -właśnie osobowy,

duchowy.

 

1.2.2. Istota zjednoczenia.

Stein precyzuje, na czym polega otwarcie się duszy na Boga. Chodzi o

zjednoczenie miłości. "Bóg jest Miłością i udział w Jego boskim bycie dokonuje się

przez to zjednoczenie; musi być współmiłowaniem". Przy czym stopień ogarnięcia

Bogiem jest proporcjonalny do miłości -siły pociągającej ku Bogu. Poszczególne

stopnie miłości są jak szczeble drabiny, po których dusza wznosi się do zjednoczenia

z Bogiem, co równocześnie oznacza zstępowanie coraz niżej w głąb siebie;

zjednoczenie dopełnia się w najintymniejszej głębi duszy. "Duchy stworzone nie są

zdolne przyjąć w siebie całej pełni boskiej miłości i ją zrealizować. Ich udział w Bogu

wyznacza im miara ich bytu".

Jednak człowiek sam z siebie, ze swej własnej natury, nie jest zdolny do

miłości, o której tu mowa. Jeżeli nawet w miłości między ludźmi pełne poznanie i

miłość drugiego możliwa jest jedynie wtedy, gdy on się otworzy, to tym bardziej w

miłości do niewidzialnego Boga potrzebne jest uprzednie obdarowanie z Jego strony.

Aby oddać Mu się w miłości, musimy Go poznać jako tego, który kocha. I tylko On

sam może się nam tak objawić. Czyni to do pewnego stopnia przez słowa

Objawienia. A do sensu przyjęcia z wiarą Objawienia należy już zwrócenie się ku

Niemu z miłością.

Skoro Bóg jest czystą miłością, wzajemnym oddaniem się sobie osób boskich,

w którym każda osoba odnajduje siebie w drugiej, a zarazem przez to afirmuje

własną istotę i własną osobę, to najbliższego podobieństwa do Boga w zakresie istot

stworzonych należy doszukiwać się w oddaniu, jakiego człowiek może dokonać

względem Boga. Za tym oddaniem się Bogu przychodzi dobrze pojęta afirmacja

własnego Ja i oddanie siebie całemu stworzeniu.

W praktyce życiowej oddanie się osoby kochającej Boga stworzeniu -drugiemu

człowiekowi -związane jest z całą grą sympatii i antypatii, z całą gamą naturalnych

reakcji, jakie towarzyszą obcowaniu między ludźmi. Wtedy pamiętać trzeba o tym, że

"bliźnim nie jest ten, kogo lubię; jest nim każdy bez wyjątku, kto się do mnie zbliża".

Zdając sobie sprawę z nadmiaru boskiego życia, coraz bardziej wypełniającego

duszę, łatwiej będzie się zdobyć nawet na heroiczną miłość wrogów.

W swojej szerokiej wizji Stein opisuje także istotę życia aniołów i stwierdza, że podobnie

jak u ludzi -to miłość jest w nich czynnikiem otwierającym na Ducha

Bożego. Przy czym -również analogicznie jak u ludzi -miłość ta aktywna jest w

pełnionej przez anioły służbie.

 

1.2.3. Charakter zjednoczenia.

Zjednoczenie człowieka z Bogiem ma w najwyższym stopniu charakter osobowy:

"Dusza jest przeznaczona do bytu wiecznego i ma odzwierciedlać obraz

Boży w zupełnie osobisty sposób". Gdy Edyta Stein mówi o osobie, zawsze ma na

myśli co najmniej dwa aspekty bytu osobowego: niepowtarzalną jednostkowość i

wolność. Tym razem dla ukazania jedyności każdego człowieka odwoła się do dwóch

cytatów biblijnych. Najpierw przytacza słowa psalmu: "On ukształtował każdemu z

nich serce" (Ps 33, 15), potem zaś zdanie z Apokalipsy św. Jana: "zwycięzcy dam

biały kamyk, a na kamyku będzie wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz

tego, kto je otrzymuje" (Ap 2, 17). To imię będzie nowe nie dla Boga, lecz dla

człowieka: na ziemi nosił on inne imię, język ludzki nie zna prawdziwego imienia

własnego. Zupełnie osobisty akt stwórczy Boga uformował każdego człowieka jako

otwartego na rozwój. To kim on się stanie w porządku natury i łaski, zależy

zasadniczo od jego wolnych decyzji. Wolna osobowość człowieka określi też stopień

oddania, jakim powierzy się on mieszkającemu w nim Bogu.

Miłość jednocząca człowieka i Boga nosi pieczęć osobowej swoistości. "A to

znów pozwala zrozumieć, że Bóg stworzył sobie w każdej duszy ludzkiej własne

mieszkanie, by boska pełnia miłości w rozmaitości różnie ukształtowanych dusz

znalazła rozleglejszą płaszczyznę dla swego udzielania się".

Relacja panująca w zjednoczeniu między duszą a zamieszkującym w niej

Bogiem jest zupełnie wyjątkowa i nieporównywalna z żadnym odniesieniem między

ludźmi czy też między ludźmi a duchami (złymi lub dobrymi). Otóż dla Boga

mieszkającego w najgłębszym wnętrzu duszy nic nie jest w niej zakryte. Natomiast

dla innych duchów -nawet związanych z duszą więzią miłości -pozostaje ona

zamkniętym, tajemniczym ogrodem.

 

2. Rzeczywistość grzechu pierworodnego.

Sporo miejsca w pismach Edyty Stein poświęconych człowiekowi i jego życiu

duchowemu zajmuje refleksja nad stanem człowieka nieusprawiedliwionego,

obciążonego grzechem pierworodnym. Zwraca ona uwagę na kondycję człowieka

jako takiego oraz, osobno, na specyficzne skutki grzechu, jakim podlegają mężczyźni

i kobiety. Grzech pierworodny, będący nie tyle grzechem rzeczywistym, osobistym,

dobrowolnym, co stanem, w jakim rodzą się wszyscy ludzie, jest według Stein

głęboko odciśnięty na całej rzeczywistości widzialnej. Stąd też, mówiąc o naturze

upadłej ma ona na myśli nie tylko degenerację człowieka, ale i skazę na całym

stworzeniu.

 

2.1. Stan człowieka po grzechu pierworodnym.

O ile prawdzie o kondycji ludzkości upadłej poświęcone zostały liczne stronice w

dziełach teologicznych kolejnych wieków oraz w doktrynalnych dokumentach

Kościoła, o tyle analiza specyficznych dla obu płci skutków grzechu Adama jest w

znacznej mierze dziełem samej Edyty Stein. Niemniej jednak także jej refleksja na

temat stanu człowieka jako takiego, bez rozróżniania płci, przynosi pewne ciekawe

spostrzeżenia.

 

2.1.1. Kondycja osoby ludzkiej (bez rozróżniania płci).

Według Jakuba Gorczycy Stein, przeprowadzająca swe dociekania z pozycji

myśliciela chrześcijańskiego, nie cofa się przed czerpaniem wiedzy o człowieku z

Objawienia. Ono zaś ukazuje człowieka jako upadłego, potrzebującego pomocy nie

tylko do dobrego działania, ale i do prawdziwego poznania. Tenże upadły człowiek

ma według Edyty Stein obok pewnej wrażliwości na ślady Boga w naturze, we

własnym wnętrzu, w życiu ludzi, także wyczucie stanu grzechu. "Wiemy, że

obciążenie grzechem pierworodnym powoduje pewne zaciemnienie ducha" -pisze

Stein. Zaciemnienie to może bez winy osobistej sprawiać, że dla niewierzącego

nieczytelne są obrazy, którymi posługują się wierzący w przekazywaniu swej wiary.

Przez początkowe lata swego dorosłego życia musiała i sama Edyta Stein

podlegać owemu zaciemnieniu. Aby się z niego wydostać podjęła wielki wysiłek

myślowy, dołączyła do grupy filozofów skupionych wokół Edmunda Husserla.

Wiodącą myśl fenomenologii streścił dobrze Peter Wust: "Od samego początku

musiało być chyba w intencji owego nowego kierunku filozofii coś całkiem

tajemniczego, jakieś pragnienie powrotu do tego co obiektywne, do świętości bycia,

czystości i nieskalania rzeczy, do samych rzeczy. (...) Właściwa pierwotnej intencji tej

szkoły otwartość na przedmiot kazała wielu uczniom Husserla zmierzać dalej ku

rzeczom, ku stanom faktycznym, ku samemu byciu, a nawet ku temu co stanowi

habitus katolika, dla którego nie jest nic bardziej stosowne, niż wieczne

przymierzanie się poznającego umysłu do miarę stanowiących rzeczy".

 

Ta rzetelna postawa badawcza pozwoliła Edycie Stein na dostrzeżenie, niejako

bez pomocy Objawienia a jedynie przez wnikliwe obserwację, nieprawidłowości

ludzkiej natury w jej obecnym stanie. "Istnieją znaki rozpoznawcze, które ukazują, że

ludzka natura, taka jak jest w rzeczywistości, znajduje się w stanie degeneracji.

Należy do nich niemożność wewnętrznego przyjęcia stanu faktycznego i

odpowiedzenia na niego według jego rzeczywistej wartości. Ta niemożność może

być spowodowana pewną tępotą (rozumieć dosłownie) istniejącą już od urodzenia.

(...) Szczególnie bolesne jest otępienie religijne".

W jaki sposób degeneracja ludzkiej natury odbija się w strukturze człowieka,

jako posiadającego mniejszą i większą głębię, z punktem centralnym, w którym

zamieszkuje Bóg? Stein odpowiada na to pytanie następująco: "Najgłębsze wnętrze

człowieka pozostaje przed nim zamknięte. Powiedzieliśmy, że dopiero tutaj dusza

znajduje się rzeczywiście u siebie. Lecz -choć to brzmi dziwnie -dusza zazwyczaj u

siebie nie przebywa. (...) W sposób naturalny -to znaczy właściwy ich upadłej

naturze -ludzie obracają się raczej w zewnętrznych mieszkaniach swej wewnętrznej

twierdzy. To co do duszy dociera z zewnątrz, na zewnątrz też ja wyciąga i Bóg musi

silnie wzywać i pociągać, by ją skłonić do powrotu do siebie".

 

Tak więc z racji skazy, jaką obarczona jest natura człowieka, musi on rozległe

królestwo swej duszy dopiero zdobywać, sam z siebie ma raczej tendencję do

tonięcia w świecie zewnętrznym. Dąży do grzesznego zaplątania się w sprawy

ziemskie, a dopiero przez oderwanie od nich i skierowanie się ku mieszkającemu w

duszy Bogu stopniowo odzyskuje swą naturalną (w znaczeniu natury nieskażonej)

moc: odzyskuje siebie i jest zdolny służyć Panu.

Stein zaznacza wyraźnie, iż nie należy do istoty ciała ludzkiego, by miało ono

być przeszkodą dla ducha. Tak jest jedynie w stanie upadłym. Według niej można

pomyśleć sobie rodzaj cielesności nie obciążający ducha, lecz służący mu za

absolutnie podatne narzędzie i środek wyrazu. W ten sposób wyobrażamy sobie stan

pierwszego człowieka przed upadkiem i w szczęśliwości, po zmartwychwstaniu ciał.

Refleksja teologiczna Edyty Stein na temat grzechu pierworodnego zgodna jest

z nauką Kościoła opartą na tekstach Pawiowych. Mówi więc o tym, że z przekazaną

nam przez prarodziców naturą związana jest walka ciała przeciw duchowi,

zaciemnienie rozumu, osłabienie woli i skłonność serca do złego. Odwrócenie

pierwotnego porządku miałoby się dokonać także w dziedzinie płciowej, gdzie

cielesne zjednoczenie, które miało wyrażać jedność dusz małżonków, zastąpione

zostało bezładnym i niczym nie skrępowanym życiem płciowym.

Pewien rys twórczy wnosi Edyta Stein w rozumienie zdania, że "w jednym

wszyscy zgrzeszyli" (por. Rz 5). Pisze: "Osobiście przypuszczam, że rozwiązanie tej

tajemnicy leży w tym, iż Bóg przewidział w pierwszym grzechu wszystkie grzechy

popełnione w przyszłości, a w pierwszych ludziach nas wszystkich. (...) Któż z nas

chciałby oskarżać pierwszych rodziców o to, że ściągnęli na nas ciężar grzechu

pierworodnego? (...) Ponadto, kto by się odważył twierdzić o sobie, że nie uległby

grzechowi i pozostał prawy tam, gdzie upadli pierwsi ludzie? Powiedzmy lepiej, że

wszyscy zostaliśmy osadzeni w Adamie i Ewie, ponieważ zasłużyliśmy na to. Oni

zostali osadzeni za nas wszystkich, bo każdy grzech osobisty jest pójściem za

podszeptem węża i upadek pierwszych rodziców powtarza się z pokolenia

na pokolenie". To jednak nie zmniejsza odpowiedzialności Adama: natura ludzka

została mu oddana niejako w depozyt. Tymczasem przez grzech sprowadził na świat

śmierć, ta zaś przeszła na wszystkich ludzi.

 

2.1.2. Wpływ grzechu pierworodnego na naturę kobiety.

 

Problematyka kobieca stanowi znaczną część dorobku naukowego Edyty Stein.

Interesowały ją zagadnienia filozofii, psychologii i specyficznej pedagogiki kobiecej.

Jednak u podstaw wszelkich rozważań Edyty Stein w tej dziedzinie leżała

uświadomiona przez nią dwubiegunowa prawda: o zamyśle Bożym wobec kobiety i o

zniekształceniu jego realizacji na skutek zaistnienia grzechu pierworodnego i

grzechów osobistych.

"Grzech pierworodny -jak całą naturę ludzką -obciążył też naturę kobiecą

zahamowaniami utrudniającymi jej właściwy rozwój i prowadzącymi do typowej

degeneracji, jeśli się temu nie przeciwdziała. Nastawienie na to co osobiste dochodzi

do niezdrowego przerostu zajmowania nadmiernie siebie i innych własną osobą, do

próżności, potrzeby pochwał i uznania, niepohamowanej potrzeby udzielania się;

może to przybrać także formę przesadnego interesowania się drugimi, ciekawości,

plotkarstwa, niedyskretnego wdzierania się w intymne życie innych. Kobiece zaś

nastawienie na całość prowadzi łatwo do rozczłonkowania sił, odrazy do podjęcia

koniecznego, obiektywnego zdyscyplinowania pojedynczych dyspozycji, do

powierzchownego ślizgania się po wszelkich dziedzinach; w stosunku do innych

natomiast nacechowany jest wtedy nadmiernym pomniejszeniem ich, tak

sprzecznym z funkcją macierzyństwa. Rozumiejąca drugiego człowieka towarzyszka

zamienia się w intruza nie cierpiącego cichego, dyskretnego dojrzewania, dlatego nie

działa twórczo, lecz hamuje i przeszkadza. Miejsce radosnej służby zajmuje

pragnienie panowania. Ileż nieszczęść małżeńskich, ile obcości między matkami i

dorosłymi, lub dorastającymi dziećmi sprowadziła taka degeneracja".

Ten długi, ale bardzo treściwy opis wskazuje na wielką wnikliwość Edyty Stein.

Jej obserwacje świadczą o doskonałym zmyśle psychologicznym i krytycznym

spojrzeniu na rzeczywistość relacji między ludźmi i udział w nich kobiety. Tym razem

chodzi jej o wychwycenie wszelkich kobiecych przejawów degeneracji ludzkiej

natury.

W innym miejscu uzupełnia ten obraz. Pisze o nieujarzmionych popędach, które

powodują zbytnie wkraczanie żony w kompetencje męża. W stosunku matki do dzieci

wprowadzają one natomiast dwojakie zagrożenie: albo kobieta hołdująca popędom

będzie uciekać od obowiązku macierzyństwa, albo też -strzegąc bojaźliwie swych

dzieci jako swej własności -będzie na wszelki sposób usiłowała przywiązać je do

siebie, przez co ograniczy ich rozwój. Stein określa siły spychające kobietę na

manowce jako potężne. Jako przyczynę ich istnienia jednoznacznie wskazuje stan

natury upadłej. U podstaw leży niewłaściwy stosunek do Boga.

 

2.1.3. Wpływ grzechu pierworodnego na naturę mężczyzny.

 

Według Stein mężczyznę charakteryzuje pewna jednokierunkowość, skupienie

zainteresowań i sił w jednej wybranej dziedzinie. Specjalizacja i działanie zawężone

może prowadzić do doskonałych efektów i samo z siebie nie jest złe. Gdy jednak

uwzględni się obarczenie ludzkiej natury grzechem pierworodnym, trzeba przyznać,

że i mężczyznom grożą ich specyficzne wypaczenia. Edyta Stein przedstawia je w

odniesieniu do najbardziej charakterystycznych sposobów aktywności mężczyzny:

realizowania pędu poznawczego, tworzenia i kształtowania oraz panowania.

Poznanie mężczyzny, jego działalność odkrywcza niełatwo się zatrzyma przed

stojącymi przed nim granicami. Będzie raczej usiłowało przemocą je sforsować.

Mężczyzna o naturze skażonej grzechem pierworodnym "tarasuje sobie dojście do

spraw zasadniczo mu dostępnych, gdy lekceważąco, zamiast ugiąć się przed

prawami rządzącymi natura, usiłuje je przekroczyć, albo pozwala, że pożądanie

zaćmi mu jasność spojrzenia duchowego".

Aktywność twórcza, przekształcająca, wypacza się w stronę chciwego

eksploatowania, nierozumnego zdobywania i nierozsądnego wykorzystywania dóbr

ziemi. Natomiast panowanie wyradza się w brutalność. Szczególnie widoczne staje

się to w odnoszeniu się mężczyzny do kobiety. Kobieta -według pierwotnego

porządku postawiona mężczyźnie u boku jako towarzyszka -staje się poddana,

używana jest jako środek do zaspokojenia pożądania. W takim przypadku i sam

despota staje się niewolnikiem niewolnicy mogącej go zadowolić.

Jako skutek grzechu pierworodnego we wzajemnym obcowaniu kobiety

mężczyzny pojawił się wstyd, zaczęli oni wzajemnie patrzeć na siebie innymi oczami,

zatracili wobec siebie niewinność. Wzajemny stosunek wspólnoty miłości przeszedł

w stosunek panowania i podporządkowania i uległ skrzywieniu przez pożądanie.

Natomiast wobec potomstwa mężczyzna ogranicza się co najwyżej do opieki

materialnej, niewiele dba o jego wychowanie albo też -co gorsze -do swego

ojcostwa podchodzi brutalnie.

I znowu -podobnie jak w sytuacji kobiety -Stein wskazuje jako korzeń

wszystkich wspomnianych wypaczeń: niewłaściwy stosunek do Boga.

 

2.2. Grzech człowieka a degeneracja całej natury stworzonej.

W ujęciu Edyty Stein upadek człowieka dotyczył nie tylko jego osobiście i nie

tylko rodzaju ludzkiego. "W upadek człowieka została wplątana cała niższa od niego

natura". Jaki ma to związek z życiem duchowym człowieka? Otóż dokonuje się ono

wśród świata materialnego, którego poszczególne elementy "nie tylko zwyrodniały,

lecz także zbuntowały się przeciw sobie; (...) a jeśli człowiek musi swój chleb

spożywać w pocie czoła, to przyczyna nie leży jedynie w ziemi, która przynosi mu

osty i ciernie, i dopiero po twardym wysiłku wydaje dobre owoce, ale tkwi też w

oporze całej materii, do której przykłada swą pracowitą dłoń".

Stein stwierdza, iż nie ma wyraźnej wypowiedzi dogmatycznej Kościoła

wskazującej na upadły stan natury zewnętrznej jako wymowny symbol upadku

człowieka. Jednak sama za podobnym poglądem idzie. Co więcej, poświęca cały

jeden punkt czwartego rozdziału "Endliches und Ewiges Sein" problematyce

stosunku materii i formy w stanie pierwotnym i upadłym. Biblijne sugestie o skażeniu

całego stworzenia zostały więc przez nią zasymilowane i wkomponowane w samą

podstawę jej doktryny filozoficznej, jaką jest zagadnienie stosunku wzajemnego

materii i formy.

"Z czysto filozoficznego punktu widzenia stan upadku można pojmować jedynie

jako możliwą odmianę natury. Teologiczna nauka o grzechu pierworodnym pozwala

nam połączyć ten faktyczny stan świata z odpadnięciem ludzi od Boga i odnajdywać

skrzywienie pierwotnego porządku ludzkiej natury w całym świecie ziemskim". Na

czym polega owo skrzywienie? Mówi Stein o wyłączeniu z pierwotnej jedności, o

zwyrodnieniu wszystkich rzeczy.

Obecny stan skażenia nie jest jednak według niej przeszkodą, która całkowicie

uniemożliwiałaby dotarcie do zamysłu Bożego. Edyta Stein wytrwale usiłuje dotrzeć

w swych dociekaniach do porządku pierwotnego, zamierzonego przez Stwórcę.

Pisze: "Każda rzecz nosi w sobie wraz ze swą istotą swoją tajemnicę i wskazuje

właśnie przez to na coś, co leży ponad nią samą". W ten sposób natura -mimo

swego skażenia - skierowuje człowieka ku Bogu.

 

3. Rzeczywistość odkupienia.

Trzecim ważnym elementem antropologii teologicznej Edyty Stein -po tezie o

wynikającej z zamysłu Stworzyciela możliwości zamieszkania i zjednoczenia Trójcy

Świętej z człowiekiem i po charakterystyce kondycji człowieka w stanie grzechu

pierworodnego -jest rozpatrywana przez nią prawda o rzeczywistości odkupienia.

Refleksja Stein dotyczy osoby Chrystusa-Odkupiciela, a także specyficznych

skutków Jego dzieła: odnowienia jedności między Bogiem a człowiekiem oraz jej

konsekwencji dla życia moralnego człowieka.

 

3.1. Jezus Chrystus - Sprawca odkupienia.

Syn Boży jest przede wszystkim Tym, dzięki któremu dokonało się odkupienie i

przełamane zostało panowanie grzechu. Stał się On Dawcą łaski dla każdego

człowieka, zaś ludzkość jako całość prowadzi ku odnowieniu jedności z Bogiem.

 

3.1.1. Jezus Chrystus, Odkupiciel, jako drugi Adam.

Jezusa Chrystusa widzi Stein jako tego, który dokonuje za całą ludzkość

zadośćuczynienia. O ile bez Adama moglibyśmy sami zgrzeszyć i każdy z nas,

będąc na jego miejscu, mógłby upaść, to bez Chrystusa nie bylibyśmy w stanie

powrócić do Boga i nikt z nas -w Jego miejsce -nie mógłby dokonać

zadośćuczynienia. Wybawienie i odkupienie z grzechów dokonane przez Chrystusa

dotyka także prarodziców: Adama i Ewę.

Jednak związek Adama i Chrystusa posiada według Stein jeszcze inne

znaczenia; pisze ona: "Może nie będzie śmiałością twierdzenie, że w pewnym sensie

już stworzenie pierwszego człowieka trzeba uważać za początek wcielenia

Chrystusa". Jest tak, gdyż "w Bogu-Człowieku mieszka nie tylko cała pełnia Bóstwa,

lecz także cała pełnia człowieczeństwa. (...) Żaden późniejszy człowiek nie był

z natury tak podobny do Chrystusa-Człowieka, jak właśnie Adam. Pierwszy człowiek

-jak każde stworzenie -ma swój praobraz w boskim Słowie". W ujęciu Stein Adam

(przed grzechem pierworodnym) jest w sposób zupełnie wyjątkowy i niepowtarzalny

odwzorowaniem Logosu.

Dlatego to Adam miał doskonalsze poznanie Boga i człowieka aniżeli ludzie po

upadku. Ponadto możemy także przypuścić, że posiadał on poznanie Chrystusa jako

przyszłej bosko-ludzkiej Głowy rodzaju ludzkiego. Adam dla Chrystusa i z Jego

powodu podejmował posłannictwo stania się praojcem ludzkości. Takie zdania

wypowiada Stein w oparciu o autorytet Ojców Kościoła.

Zastanawiając się w innym miejscu nad relacjami wzajemnymi mężczyzny i

kobiety, szuka racji dla nich w zestawieniu dwóch par ludzi: Adama i Ewy oraz

Chrystusa i Maryi. Wedle zamierzonego przez Stwórcę praporządku mężczyzna i

kobieta zostali stworzeni jako równi sobie, choć mężczyźnie przysługiwało pewnego

rodzaju pierwszeństwo. Po upadku ich wzajemny stosunek miłości przeszedł w

relację panowania i podporządkowania. Zbawiciel wskrzesza praporządek:

przychodzi w postaci mężczyzny, ale równocześnie w osobie Matki Bożej zostaje

wyniesiona kobieta. Odtąd Maryja stanie się dla wszystkich kobiet wzorem ich

odniesienia do Boga.

Jezus i Maryja stają się prarodzicami i prawzorami zjednoczonej z Bogiem

ludzkości. Są nowym Adamem i nowa Ewa. Przy tym Syn Człowieczy, który chciał

być człowiekiem we wszystkim za wyjątkiem grzechu, pragnął wziąć ze swej Matki

nie tylko materię dla utworzenia własnego ciała, ale także pokarm jej duszy. W tym

właśnie, że Chrystus wziął całe swe człowieczeństwo od Maryi, upatruje Stein

najgłębszy sens Niepokalanego Poczęcia. "U wejścia do nowego Królestwa Bożego

nie stoi para ludzka, jak ta pierwsza, lecz Matka i Syn: Syn Boży jest Synem

Człowieczym tylko przez swą Matkę, gdyż stając się Synem Człowieczym nie wybrał

zwykłej drogi poczęcia".

Streszczone tutaj osadzenie osoby Chrystusa i Jego dzieła pośród innych

znaczących postaci historii ludzkości jest Edycie Stein potrzebne dla ukazania, w jaki

sposób Jezus Chrystus staje się dla wszystkich ludzi Dawcą łaski.

 

3.1.2. Jezus Chrystus jako Dawca łaski.

"Żyjąca dusza człowieka tej ziemi może materię, którą ma do dyspozycji przy

budowie swego ciała, złączyć i kształtować w jedność i tę jedność w jej postaci przez

jakiś czas utrzymywać i odżywiać; poza tym ma swój wewnętrzny byt i zdolność

przyjmowania w siebie nowego życia z obcych źródeł i dzięki temu może

doświadczać pomnożenia, wzmocnienia i podniesienia bytu własnego". Taką formułą

przypisuje Stein bytowi ludzkiemu otwartość na działanie łaski. Łaska ta wypływa jak

strumienie żywej wody z duszy Chrystusa, pośrednika między Bogiem a ludźmi.

Prowadzi On ludzi do zjednoczenia z Bogiem w oparciu o zjednoczenie natury

boskiej i ludzkiej, jakie dokonało się w Nim samym. Chrystus, Bóg-Człowiek, może

przelewać życie boskie w ludzkie; od pierwszej chwili swego istnienia jest on

Duchem ożywiającym.

Na Nim spoczywa zadanie wprowadzenia człowieka w to życie miłości, jakie

napełnia Trójcę Świętą. Jednak miłość stworzeń do Boga nigdy nie osiągnie tej

jakości, jaka charakteryzuje miłość wewnątrztrynitarną. Bóg kocha stworzenia od

wieków, ale nie jest przez nie od wieków kochany. Miłość między Bogiem a

stworzeniem pozostaje zawsze niedoskonała, gdyż nawet w całkowitym oddaniu

siebie w życiu chwały Bóg wprawdzie może przyjąć w siebie stworzenie, lecz żadne

stworzenie - nawet wszystkie razem - nie mogą objąć Boga.

Zastanawiając się nad tajemnica życia Trójcy Świętej, Edyta Stein odwołuje się

do modlitwy arcykapłańskiej Jezusa z siedemnastego rozdziału Ewangelii Jana.

Według niej modlitwa ta odsłania tajemnicę życia wewnętrznego: przenikanie się

boskich Osób i zamieszkiwanie Boga w duszy. Dzięki łasce Chrystusa życie Boże

staje się wewnętrznym życiem człowieka.

Zanim jednak do tego dojdzie, człowiek musi przebyć kolejne etapy swego

rozwoju: życie naturalne-naiwne (w którym jego wolność jest znacznie ograniczona

przez poddawanie się impulsom pochodzącym z zewnątrz) oraz życie naturalne

rozumne (prowadzące w swym szczytowym przejawie co najwyżej do doskonałego

uporządkowania wnętrza, do kultury osobowościowej na wzór doskonałego

gentelmana opisywanego przez J. H. Newmana, ale nie do świętości). Nim dotrze do

życia łaski, zagraża mu poddanie się fałszywemu systemowi wartości lub też

-w przypadku demoralizacji wartościami niższymi -powrót do życia na poziomie

zmysłowym. W "Ontische Struktur der Person" Stein z wielką wnikliwością wykazuje,

że dopiero poddanie się działaniu łaski sprawi, iż człowiek do końca posiądzie siebie

i swoją duszę.

Odnosząc działanie łaski do szeroko wykorzystywanego przez siebie obrazu

duszy jako twierdzy czy też przestrzeni z większą i mniejszą głębią, Stein pisze: "Nikt

tak nie wniknął w głębię duszy, jak ludzie, którzy gorącym sercem kochali świat i

oswobodzeni mocną ręką Boga od zaplątania się w jego sprawy, zostali wciągnięci

do własnego wnętrza, do jego głębokich rejonów". W jednym z listów przyznaje zaś:

"Nie ma na świecie nic piękniejszego jak działanie łaski w duszy".

Łaska ta, zgodnie z nauką św. Pawła o Mistycznym Ciele Chrystusa, spływa od

Głowy na członki Ciała. "One już z natury są złączone z Głową i zdolne -jako istoty

duchowe i na mocy swego wolnego otwarcia się -przyjąć w siebie jej życie Boże.

Łączność Głowy z członkami ma potrójne uzasadnienie: w naturze, w wolności i w

łasce". Właśnie ze względu na wolność człowieka i na stan jego natury skażonej

grzechem, działanie zbawiennej łaski nie odbywa się automatycznie i nie przynosi

natychmiastowych rezultatów. Stein ujmuje tę prawdę w pięknej metaforze: "Chrystus

wsiał w ludzkość zbawienie na kształt ziarna, które musi wzrastać włączone w

wewnętrzny i zewnętrzny wzrost Kościoła i w każdej poszczególnej duszy".

W jaki sposób przeżywała życie łaski sama autorka tych słów? Na pewno

możemy odnieść do niej słowa, które wypowiedziała na temat przeżywania łączności

z Chrystusem osób konsekrowanych: "Motywem, zasadą i celem życia zakonnego

jest oddać się całkowicie Bogu w miłości o sobie zapominającej, wygaszać niejako

własne życie, aby stworzyć w sobie miejsce dla Jego życia. Im doskonalej się to

urzeczywistnia, tym bogatsze życie Boże wypełnia duszę".

Owo wygaszanie własnego życia przeżyła sama w sposób radykalny. Erich

Przywara określił jej postawę w ostatnich miesiącach życia jako "samotną

niezależność ducha w całej otchłani poniżenia" i odniósł do Edyty Stein słowa z listu

do Hebrajczyków o dzieleniu wraz z Chrystusem Jego hańby (por. Hbr 13, 13).

Aby zrozumieć sens ofiary życia Edyty Stein i jej związek z ofiarą Chrystusa,

trzeba się odnieść do zapisu Stein jeszcze z roku 1933: "Rozmawiałam

ze Zbawicielem i powiedziałam Mu, że Jego krzyż został teraz włożony na naród

żydowski. Większość tego nie rozumie. Ci jednak, którzy rozumieją, powinni go w

imieniu wszystkich chętnie na siebie wziąć. Pragnę to uczynić". Łaska łącząca Edytę

Stein z Chrystusem oraz poczucie odpowiedzialności za własny naród, z którego i

On pochodził, spowodowały, iż wybrała najradykalniejszy sposób przeżycia więzi z

Bogiem - ofiarę z siebie.

 

3.1.3. Jezus Chrystus jako Początek i Koniec.

Według Edyty Stein rozwój ludzki przebiega drogą od Chrystusa do Chrystusa.

Stein łączy rozwój poszczególnych osób z rozwojem ludzkości (a nawet całego

stworzenia). Punktem wyjścia jest Chrystus -praobraz. "Adam w swej nieskażonej

naturze posiadał najczystsze odbicie tego praobrazu i nadto moc zrodzenia

potomstwa, które dopiero w swojej całości miało się stać pełnym obrazem". Punktem

dojścia jest Chrystus jednoczący w sobie wszystko i oddający całość stworzenia

Ojcu.

Takie rozumienie łączności każdego bytu z Chrystusem nie ma u Stein

charakteru apriorycznego. Zaczyna ona swą refleksję od obserwacji prostych zjawisk

życia codziennego: podaje przykład z własnej historii: spotkanie z człowiekiem, który

wywarł decydujący wpływ na jej drodze do wiary. "Kiedy po latach myślę o moim

życiu, widzę jasno, że ta rozmowa miała na mnie decydujący wpływ, chyba nawet

bardziej istotny aniżeli całe moje studia. (...) I im częściej coś takiego mnie spotyka,

tym żywsze jest we mnie przekonanie płynące z wiary, że -gdy się patrzy od strony

Boga -nie ma przypadków i że całe moje życie aż do najdrobniejszych szczegółów

zostaje nakreślone w planach boskiej Opatrzności i przed oczyma wszystko

widzącego Boga prezentuje się jako doskonałe powiązanie sensu. (...) Dotyczy to nie

tylko pojedynczego życia ludzkiego, ale również życia całej ludzkości, co więcej,

całości wszystkich jestestw".

To doskonałe powiązanie sensu umiejscawia Stein w Logosie, drugiej osobie

Trójcy Świętej. "W języku teologicznym powiązanie sensu wszystkich jestestw w

Logosie nazywa się boskim planem stworzenia". W innym miejscu Stein wyraża

podobną treść, stwierdzając, że wszelki byt ludzki wporządkowany jest w życie

Chrystusa.

Logos zajmuje swoiste stanowisko pośrednie, ma jednocześnie dwa oblicza. Z

punktu widzenia Boga skupia On w sobie różnorodność sensu istot stworzonych ("w

Nim wszystko zostało stworzone" – Kol 1, 16), z punktu widzenia człowieka -jest On

objawieniem boskiej istoty. Ze względu na pierwsze znaczenie możemy stwierdzić,

że w Logosie zawarta jest cała pełnia człowieczeństwa. Zastanawiając się nad

postacią Chrystusa, Stein znajduje potwierdzenie tej prawdy. "Postać Zbawiciela,

według wiernego obrazu Ewangelii, jest tajemnicza i nieprzenikniona. Jest On

pełnym człowiekiem i dlatego do żadnego innego niepodobny. Nie można uchwycić

Jego charakteru jak Piotra albo Pawła. Każda próba przybliżenia nam Pana przez

opis Jego życia i charakteru, jak to usiłują robić nowoczesne biografie, jest raczej

pewnym zubożeniem Jego postaci, spojrzeniem zbyt jednostronnym, jeśli już wprost

nie zniekształca jej i nie fałszuje". Drugim miejscem urzeczywistniania się pełni

człowieczeństwa jest cały rodzaj ludzki.

Jeżeli u początku i końca historii ludzkości znajdujemy jedność (jedność z

Bogiem i jedność między ludźmi), to rodzi się pytanie, jak owa zamierzona jedność po

rozbiciu dokonanym przez grzech -ponownie odzyskać? Stein podaje sposób,

który da się streścić w trzech dyrektywach: być jedno z Bogiem, być jedno w Bogu

(miłość wzajemna) oraz pełnić wolę Bożą.

Pośród wielu innych przejawów przywrócenia jedności w rodzaju ludzkim ze

szczególnym upodobaniem poświęca ona swą uwagę harmonii wzajemnych relacji

między kobietą i mężczyzna. Zaś cała zjednoczona i odkupiona ludzkość

przyrównuje Stein do świątyni, w której mieszka boska Trójca.

Według o. Wacława Hryniewicza OMI Edytę Stein należałoby umieścić pośród

tych myślicieli, którzy opowiadają się za nadzieją zbawienia wszystkich bez wyjątku

ludzi: "Karmelitańska konwertytka analizuje bardzo wnikliwie stan zmagania

wewnętrznego rozdarcia istoty stworzonej. (...) Dochodzi w końcu do wniosku, iż

dobrowolne trwanie na zawsze w oporze względem Boga jest nieskończenie

nieprawdopodobne. Wniosek ten opiera na swojej wierze w nieskończoną miłość i

miłosierdzie Boga, które są usprawiedliwieniem dla nadziei na powszechność

odkupienia". Podobna treść znajdujemy choćby w zdaniu Stein na temat dnia sądu:

"W dniu, w którym Bóg będzie mieć nieograniczoną moc nad naszym sercem, nie

stanie nam na pewno odwagi sądzić jakiegokolwiek człowieka".

Jednak nie tylko ludzie maja swój prawzór w Logosie i postępują droga do

ostatecznej jedności z Nim. Na drodze tej znajdują się również inne jestestwa

stworzone, które także -każde w innej mierze -są odbitkami boskiej istoty. Stein

proponuje więc wprowadzenie szerszego rozumienia Mistycznego Ciała Chrystusa,

które obejmowałoby całe stworzenie. Według porządku naturalnego znajduje to swe

uzasadnienie w fakcie, iż wszystko zostało stworzone na obraz Syna Bożego, nadto

przez swoje wcielenie wszedł On w życiowe powiązanie z całym stworzeniem, zaś wedle

porządku łaski -zbawienie dotyczy wszelkich jestestw i wiedzie ku

przywróceniu pierwotnej jedności.

 

3.2. Doświadczenie obecności Boga we wnętrzu duszy jako jeden ze skutków odkupienia.

"Ja nie zatrzyma się we wnętrzu duszy długo, jeżeli nie zatrzyma go coś innego,

jeżeli wnętrza duszy nie wypełni i nie wprawi w ruch coś innego aniżeli świat

zewnętrzny. Tego właśnie doświadczyli znawcy życia wewnętrznego wszystkich

epok: zostali oni bowiem wciągnięci w najgłębszą głębię duszy przez coś co działało

z siłą większą niż cały świat. Doświadczyli tam wdarcia się nowego, potężnego,

wyższego życia, życia nadprzyrodzonego, boskiego". Tymi słowami Edyta Stein

nawiązuje w swych dociekaniach do doświadczenia. Praca z jakiej zostały one

zaczerpnięte ("Endliches und Ewiges Sein"), łączy w sobie metodę klasycznej

metafizyki z opartą o doświadczenie metodą fenomenologiczną. O jakie

doświadczenie tutaj chodzi? Stein wskazuje wyraźnie, na jakich autorytetach

chrześcijańskiej mistyki się opiera: we wspomnianym wyżej dziele znajdują się

odwołania do św. Augustyna, św. Jana od Krzyża i św. Teresy od Jezusa. W pisanej

równolegle z "Endliches und Ewiges Sein" "Twierdzy duchowej" wymienia również

świętych Reformatorów Karmelu. W "Wiedzy Krzyża" (interpretującej Jana od Krzyża

według XX-wiecznej optyki antropologicznej) widoczny jest sam Jan. "Drogi poznania

Boga" czerpią z refleksji Pseudo-Dionizego Areopagity. W tych i innych pismach

Stein (szczególnie zaś w listach) można się doszukać śladów także jej osobistego

doświadczenia.

 

3.2.1. Doświadczenie świętych.

Święty Augustyn przemówił do Edyty Stein słowami opartymi o prawdę

objawioną przez św. Pawła: "Szukasz może wzniosłego miejsca, miejsca świętego?

Stań się w swym wnętrzu świątynią Boga! Bo świątynia Boga święta jest, a tą

świątynią wy jesteście!". Komentując te zdania Augustyna Stein stwierdza, że

doświadczenie Bożej obecności dostępne jest nie tylko dla mistyków. Dotyczy ono

także tych, którzy szukają Boga, idąc za prawdą wiary i wyzwalając się ze zmysłów,

obrazów pamięci, naturalnej działalności rozumu i woli, trwają w ciemnej wierze

wobec Boga, który choć utajony, jest obecny.

Z bogatego doświadczenia św. Jana od Krzyża Stein wybiera przede wszystkim

aspekt spoczynku, odpocznienia duszy, która dotarła do swego najgłębszego

centrum i tam spotkała Boga. Według Jana dusza ciąży ku swemu centrum podobnie

jak kamień do środka ziemi -punktu o najwyższej sile przyciągania. Osiągnięcie tego

równoznaczne jest ze spoczynkiem, brakiem ruchu.

Kilkanaście stron "Wiedzy Krzyża" poświęciła Stein bliższemu zbadaniu

wyróżnionych przez św. Jana od Krzyża trzech rodzajów zamieszkania Boga w

duszy: zamieszkania istotowego, utrzymującego człowieka (podobnie jak i inne

stworzenia) w bycie; zamieszkania Boga w duszy przez łaskę i -jako trzeciego przekształcającego

i przebóstwiającego zjednoczenia w doskonałej miłości.

Porównywała wypowiedzi Jana od Krzyża ("Droga na Górę Karmel", II, 5) z

dotyczącymi tych samych prawd zdaniami św. Teresy od Jezusa ("Twierdza

wewnętrzna", 5 M 1). Nie wnikając w szczegóły analiz prowadzących do wyjaśnienia

-pozornych, jak twierdzi Stein -różnic w ujęciu tematu przez Reformatorów Karmelu,

zauważyć można, jak bardzo jest ona otwarta na głos mistyków i jak harmonijnie

wkomponowuje poparte ich autorytetem zdania do swojej wizji Boga, człowieka i

świata.

Z dwojga wymienionych powyżej Świętych większy wpływ na doktrynę Edyty

Stein wywarła chyba Teresa od Jezusa. Szczególnie jej wyobrażenie wewnętrznej

twierdzy, w której głównej, centralnej komnacie przebywa sam Pan, zdaje się

inspirować wszystkie te teksty Stein, w jakich prawda o Bożym zamieszkaniu

przedstawiona jest obrazami przestrzennymi.

Jednak do modelu duszy-twierdzy Stein nie podchodzi bezkrytycznie. Wskazuje

na różnice, jakie dzielą jej własne opisy życia duchowego skupionego wokół ludzkiej

głębi od obrazów dostarczanych przez Teresę. Dla św. Teresy doświadczenie Boga

zamieszkującego centralną komnatę wewnętrznego pałacu jest czymś pierwotnym,

niejako oczywistym. Dla samej Edyty Stein istnienie takiego doświadczenia jest

faktem bezspornym. Mentalność dwudziestowieczna odrzuca tymczasem istnienie w

człowieku zdolności odczuwania Boga, a przy okazji doświadczania Jego obecności odkrywania

budowy i głębi własnej duszy. Stein, jakby w odpowiedzi na tę krytyczną

postawę współczesnych sobie ludzi, zaczyna przedstawianie struktury duszy bez

wyjawiania, że w jej centrum znajdzie się miejsce dla Boga. Dla niej struktura duszy

jako posiadającej większą i mniejszą głębię, sferę wewnętrzną i zewnętrzną, ma

sens bez względu na prawdę o zamieszkaniu Boga.

Dzięki szerszemu niż miała św. Teresa spojrzeniu na problematykę

poszukiwania przez człowieka Boga, Stein mogła wskazać na różne drogi do Niego

prowadzące. Reformatorka Karmelu mówiła o modlitwie jako bramie wiodącej do

spotkania z Panem ("Twierdza wewnętrzna", l M l, 7). Edyta Stein zwraca uwagę

także na inne sposoby. Komentując je, pisze Karol Tarnowski: "Jeżeli w świecie

rozsiane są ślady prawdy, dobra i piękna, jeżeli absolut pryzmatyzuje się na wiele

sposobów, to do absolutu prowadzi wiele dróg, wejście do niego możliwe jest przez

wiele bram. Każdy w gruncie rzeczy ze sposobów ludzkiego życia, ludzkiego -a więc

skierowanego ostatecznie na wartości duchowe, na kulturę wnętrza, jest

równocześnie drogą i bramą do absolutu".

 

3.2.2. Doświadczenie Edyty Stein.

Nie zajmując się bardziej precyzyjnie zdefiniowaniem doświadczenia Boga we

wnętrzu duszy, możemy przyjąć za Edyta Stein, że doświadczenie to jest udziałem

nie tylko mistyków, ale także tych, którzy "idąc za prawdą wiary szukają Boga". Czy

Stein spotkało doświadczenie typu mistycznego, czy też raczej zaliczyć ją należy do

tych, którzy poszukują Boga, idąc za prawdą wiary? Jej biografia pokazuje, z jaką

wytrwałością szukała prawdy. Nie oznacza to, iż pozbawiona była doświadczenia

mistycznego, niektóre akapity jej prac zdają się stanowić jego odległe echo. Na

przykład w "Wiedzy Krzyża" pisze, jakby nawiązując do swojej sytuacji sprzed

nawrócenia: "Orędzie wiary dociera do wielu, którzy go nie przyjmą. Mogą ich

usprawiedliwiać powody naturalne, ale są przypadki, w których u podstaw leży

tajemnicza niemoc -nie nadeszła jeszcze godzina łaski. Nie dokonało się jeszcze

zamieszkanie Boga przez łaskę". Dla Edyty Stein godziną łaski była na pewno noc

nawrócenia w wakacje 1921 roku.

Inne miejsca jej biografii wskazują również na możliwość doświadczenia

mistycznego. Zdają się o tym świadczyć również niektóre zdania z jej pism

doktrynalnych. Jednak bardziej charakterystyczna dla niej jest droga zwyczajna.

Stein wytrwale dążyła do poznania prawdy ("Moja tęsknota za prawda była moją

jedyną modlitwą"). W momencie nawrócenia, po lekturze "Życia" św. Teresy,

wyrzekła znamienne słowa: "to jest prawda".

W świetle historii życia Edyty Stein łatwo jest zrozumieć, dlaczego w jej

doktrynie filozofia, antropologia, psychologia zajmują autonomiczne wobec wiary i

teologii miejsca. W pewnym momencie życia Stein stwierdza niewystarczalność tych

nauk także w przedstawianiu struktury wewnętrznej człowieka, jego życia

duchowego. Na podstawie doświadczenia osobistego i w oparciu o autorytet

mistyków uzupełnia więc obraz wnętrza ludzkiego, jaki znajdujemy na przykład w

pisanej przez nią jeszcze przed nawróceniem dysertacji "O zagadnieniu wczucia", o

obecność Boga w centrum duszy.

Prawda o tej obecności będzie jej szczególnie droga w ostatnim okresie życia,

kiedy to stanie przed nią dramatyczna możliwość uwięzienia i pozbawienia dostępu

do tego źródła mocy i miłości, jakim dla niej była Eucharystia. Jeszcze w roku 1938,

wobec rosnącej w Niemczech siły faszystów, pisze do jednej z zaprzyjaźnionych

dominikanek: "Z pewnością ciężko jest żyć poza klasztorem bez Sanctissimum. Ale

Bóg, cała Przenajświętsza Trójca jest przecież w nas. Gdybyśmy tylko to zrozumieli i

w naszym wnętrzu zbudowali samotny celę, aby do niej - tak często, jak się tylko da powracać,

wtedy w żadnym zakątku świata nie może nam niczego brakować. W ten

sposób muszą sobie pomagać kapłani i osoby zakonne wtrącone do więzienia...".

Słowa te proroczo spełniły się wobec samej Edyty Stein. Na pięć dni przed śmiercią

w drodze do Oświęcimia pisała o sobie i swej siostrze, Róży: "Jesteśmy tutaj

zupełnie spokojne i pogodne. (...) Zaczynamy trochę doświadczać, jak można tutaj

żyć całkowicie wewnętrznie". W tym czasie żyć wewnętrznie znaczyło już dla niej żyć

w łączności z mieszkającym w głębi duszy Bogiem.

Dla Edyty Stein życie polega -choć nie wyłącznie -na rozwijaniu siebie, na

samokształtowaniu. Związane jest ono z opisywanym przez nią dochodzeniem do

siebie: "Można do siebie dojść, można też siebie zagubić. Kto nie dotrze do siebie

samego, ten również i nie znajdzie Boga i nie wejdzie do życia wiecznego. Albo

lepiej: kto Boga nie znajdzie, nie dotrze też do siebie samego (choćby nie wiem jak

się sobą zajmował) i do źródła życia wiecznego, które czeka na niego w jego

własnym wnętrzu". Ten ostatni cytat wskazuje, jak w refleksji Edyty Stein nastąpiło

nieomalże utożsamienie dotarcia przez człowieka do swej głębi ze znalezieniem w

niej Boga.

 

3.3. Konsekwencje prawd o odkupieniu i Bożym zamieszkaniu dla życia moralnego.

Wspomniana w tytule tego punktu problematyka została zasygnalizowana przez

Edytę Stein w podrozdziale: "Możność, powinność a życie wewnętrzne", siódmego

rozdziału "Endliches und Ewiges Sein". Powinność, o której tutaj mowa, wiąże się z

wezwaniem etycznym trafiającym do człowieka. "Lekarz, który po nadmiernej pracy

dziennej jest w nocy znowu wzywany do chorego, może nie czuć się w stanie

jeszcze raz wyjść z domu. Ale żądanie nie ustaje. Chodzi o życie ludzkie -możesz

bo powinieneś. To zdanie, które czyta się może ze zdziwieniem w Kanta „Krytyce

praktycznego rozumu” nasuwa się tutaj jako wyraz przeżytego żądania".

Możność w podawanym tutaj przykładzie wiąże się z duchową siłą, jaką ma do

dyspozycji wolne Ja lekarza. "Jeżeli przed Ja staje obowiązek przekraczający jego

siłę naturalną, może to tylko znaczyć, że posiada ono możliwość oparcia się na

źródle siły leżącym poza jego własna naturą". Dla Stein owym nienaturalnym źródłem

siły jest Bóg, który nie wymaga od człowieka rzeczy, do której by mu jednocześnie

nie udzielił mocy. Bóg mieszkający w duszy człowieka wlewa życie łaski, gdy mu

dusza się otwiera mocą swej wolności -oto życie wewnętrzne i rezultat

uwzględnienia w etyce prawdy o Bożym zamieszkaniu.

Pozostaje jeszcze zauważyć, że Bóg stawiający przed człowiekiem żądanie z

zewnątrz jest tym samym Bogiem-Trójcą, który mieszka we wnętrzu. Sensowne

żądanie przychodzące do człowieka jako wymaganie etyczne jest słowem Boga, jak

każdy sens ma swoją ojczyznę w Logosie -drugiej osobie Trójcy. "A kto takie słowo

Boże ochotnie w siebie ochotnie przyjmuje, ten też otrzymuje moc Bożą, by na nie

odpowiedzieć".

 

ZAKOŃCZENIE

Antropologiczne podstawy duchowości chrześcijańskiej zawarte w pismach

Edyty Stein skupiają się w dwóch działach. Pierwszy z nich (antropologia

filozoficzna) przynosi opis natury człowieka. Drugi (antropologia teologiczna) poddaje

analizie człowieka w jego relacji do Boga. Sama Edyta Stein, która wybrała

bezkompromisową w swym poszukiwaniu prawdy drogę filozofowania i która z równą

bezkompromisowością przeżyła do końca prawdę chrześcijańskiej wiary, dbała o to,

"by prawdy wiary i poznanie filozoficzne nie pozostawały obok siebie bez związku i

zrównoważenia". Kierując się tą myślą, można pokusić się o wskazanie

najistotniejszych punktów, w których dwa powyższe obrazy człowieka spotykają się

ze sobą i uzupełniają wzajemnie.

 

Wydaje się, że powiązanie to można przeprowadzić na osiem sposobów:

 

1.

Struktura człowieka, a szczególnie wskazanie na głębię duszy (centrum, serce,

najwewnętrzniejszą głębię człowieka utożsamianą z duchem -I, 1.) pozwala na

określenie związku człowieka z Bogiem przy pomocy pojęcia zamieszkania (II,

1.2.). Szczególnie przydatny okazuje się tutaj obraz twierdzy duchowej.

2.

Problematyka poznawania przez człowieka własnej głębi (I, 2.1. i 2.2.) zostaje

ubogacona, gdy uwzględni się wpływ grzechu pierworodnego i wynikającego

zeń zaciemnienia ducha (II, 2.1.1.). Zarazem jednak przyjęcie tego owocu

odkupienia, jakim jest odnowione zamieszkanie Trójcy Świętej w sercu

człowieka, wiedzie do takiego samopoznania, które nie byłoby nigdy możliwe

bez spotkania z Bogiem (II, 3.2.).

3.

Kształtowanie wnętrza duszy jest możliwe jedynie wtedy, gdy działania

formacyjne sięgają odpowiednio głęboko (I, 2.4.). To z jednej strony napotyka

na trudności ze strony upadłej natury człowieka (II, 2.1.), z drugiej zaś -i to w

stopniu jeszcze większym -jest ułatwione dzięki współpracy z łaską udzieloną

przez Chrystusa (II, 3.1.2.).

4.

Człowiek jest otwarty na relacje z innymi ludźmi (I, 4.2.). Jednak dziedzina

odniesień międzyosobowych, szczególnie zaś relacji wzajemnych mężczyzn i

kobiet, została poważnie zdeformowana przez grzech Adama i Ewy (II, 2.1.2. i

2.1.3.). Odnowienie przychodzi przez Chrystusa i Maryję (II, 3.1.1.). Ostateczne

zaś zjednoczenie ludzkości możliwe będzie dzięki pojednaniu wszystkiego w

Chrystusie (II, 3.1.3.).

 

5.

Naturalne ukierunkowanie człowieka na relacje z innymi bytami osobowymi

zostaje podniesione do stopnia nadprzyrodzonego według zamysłu Boga-

Stwórcy pragnącego zjednoczyć się ze swoim stworzeniem (II, 1.2.). W

obecnym stanie człowieka, podlegającego zarówno grzechowi jak i mocy

odkupienia, możliwe jest nawiązanie bardzo intymnej relacji z Bogiem w życiu

wiary i w mistyce (II, 3.2.).

6.

Wolność człowieka i jego indywidualność (I, 3.2. i 4.1.) osiągają swą pełnię

dopiero w stanie nadprzyrodzonego zjednoczenia człowieka z Bogiem (II, 1.2.).

Grzech przynosi zarówno zniewolenie, jak i zatratę tożsamości człowieka (II,

2.1.). Odkupienie przywraca człowiekowi utraconą wolność i tożsamość (II,

3.1.).

7.

Człowiek jako istota etyczna szuka rozwiązania problemów moralnych w głębi

swego serca (I, 5.1.). Pełne jednak poznanie zobowiązań moralnych oraz moc

do ich wypełnienia przychodzą jako skutek działania łaski i wsłuchania się w

głos Boga przemawiającego w sercu człowieka (II, 3.3.).

8.

Naturalna religijność człowieka (I, 5.2.) zostaje nad miarę wypełniona przez

nadprzyrodzone zjednoczenie z Bogiem, które wynosi człowieka ponad

ograniczenia natury (II, 1.2. i 3.2.).

Praca została doprowadzona do progów teologii życia wewnętrznego, nie

wchodząc w zasadzie na jej teren. Z uważnej lektury pism bł. Teresy Benedykty od

Krzyża można wyciągnąć wniosek, że zawarta w nich jest jej osobista wizja życia

duchowego rozumianego jako życie łaski w człowieku. Znaleźć w nich można

stwierdzenia dotyczące fundamentu życia duchowego, jaki stanowi nadprzyrodzony

organizm cnót i darów, oraz zdania odnoszące się do celu tego życia (tj.

doskonałości chrześcijańskiej) i środków do niego wiodących (sakramentów,

modlitwy, praktyki cnót, szczególnie zaś wiary, i innych).

 

Ewentualne przyszłe opracowanie tych tematów będzie ułatwione, o ile oprze

się je o dokonaną w tej pracy syntezę podstawowych elementów antropologii Edyty

Stein.

 

PIOTR HEWELT OCD

Ukrzyżowany spogląda na nas i pyta, czy wciąż jeszcze chcemy dotrzymać tego co przyrzekliśmy Mu w godzinę łaski. Z pewnością ma powód, żeby tak pytać. Krzyż jest dzisiaj, bardziej niż kiedykolwiek, znakiem, któremu się sprzeciwia. (E. Stein)